Comparing the incomparable: multicultural Swedishness versus national statehood of the Baltic States I

2014 har för min del främst ägnats åt Ukrainarelaterade saker, både medialt och populärvetenskapligt kring den nu pågående konflikten i landet, och forskningsmässigt om minnet av förkrigstida kulturell mångfald i en stad i västra Ukraina. Det har inte funnits mycket tid att fundera över ett annat av bloggens huvudfokus, nämligen tankar om den svenska utvecklingen och de ideologiska och identitetsmässiga landskap som avtecknar sig här.

Jag publicerar därför nu på bloggen i två avsnitt ett kapitel ur den litauiske filosofen och författaren Tomas Kavaliauskas bok Conversations about European Transcultural Memory (Vilnius 2014). I boken samtalar Kavaliauskas med forskare och intellektuella från olika europeiska länder om minnespolitik, identiteter, och politiska och socio-kulturella transformationer.

I nedan publicerade kapitel diskuterar han Sverige och Baltikum, men nog i första hand Sverige, med mig och statsvetaren Andreas Johansson Heinö. Kavaliauskas ställde fem frågor och här följer samtalet kring de två första. Den avslutande delen publicerar jag om någon vecka. Frågorna och titeln på samtalet har formulerats av Tomas Kavaliauskas.

Samtalet ägde rum under våren 2013.

Boken.

Conversations about Transcultural European Memory

Hela boken kan laddas ner här.

***

Comparing the incomparable: multicultural Swedishness versus national statehood of the Baltic States. Tomas Kavaliauskas conducts an academic conversation with Andreas Johansson Heinö and Niklas Bernsand

Tomas Kavaliauskas

Let me start this intriguing conversation with a reference to Andreas’ article “Democracy between collectivism and individualism: De-nationalization and individualization in Swedish national identity.” There we learn that the discourse of Swedish cultural and political elite has been anti-nationalist and pro-multiculturalist. The article emphasizes that Swedish national identity has been deconstructed and the words like “patriotism” or “fatherland” have acquired a negative meaning. Thus, if “patriotism” and “fatherland” have a negative connotation, how do we then explain Swedish love for the royal family and monarchy, which represents Swedish honour?

Andreas Johansson Heinö

First, one has to understand that there are at least two competing, or rather, unrelated but co-existing, discourses in Sweden when it comes to the question of the monarchy. There is an elite discourse, which I mention in the article you refer to, which strongly rejects the monarchy and despises the whole idea of royalism. The monarchy is repeatedly described in terms such as ”reactionary”, ”old-fashioned”, ”un-modern” and not seldom understood to be shameful for a country that in so many other aspects are considered to be very modern and progressive. It is for Swedish intellectuals an annoying distortion to the otherwise beautiful self-image of Swedes.

But at the same time there also exists a completely opposite attitude. Although the rates are decreasing, the royal family is still very popular among Swedes and a stable majority of them wants to maintain the monarchy. That is of course the only reason why almost no politicians seriously advocate to get rid of the monarchy.

In fact, pictures of the royal family are one of very few nationalist symbols that are available for use in Sweden. These pictures are common on birthday greeting cards, many people in middle-class neighbourhoods hoist their flags on the birthdays of the members of the royal family and they are always on the front pages of the best-selling weekly magazines.
What is interesting from a multicultural perspective is that the official Swedish discourse is out of touch with large parts of the new Sweden. The national holiday, introduced as lately as the 1980s and not becoming a work-free holiday until the 2000s are in fact celebrated more among non-native Swedes. So when intellectuals in Sweden ridicule the royal family, they are playing a risky game of offending immigrants who appreciate one of the few available symbols for national integration. In fact, immigrants trying to integrate into Sweden face a real choice, not between the ethnic and the civic, but between the elitist and the popular.

Niklas Bernsand

As you mention in your question, our fellow conversationalist’s article focuses on elite discourses of national identity, which might or might not coincide with popular views. The monarchy in Sweden as an institution has a very stable level of support, while personal trust in the king and other members of the royal family shows more variation over time. Although support for abolishing the monarchy has increased somewhat since the mid-1970s, in the most reliable survey only about 20% of the population were in 2011 in favour of such a reform, and the monarchy was supported by a majority of respondents from all sociological categories. Interestingly, surveys also show that support for and trust in the monarchy is significantly lower among elite groups such as parliamentarians and journalists than in the population at large. So there seem to be a disagreement between elite and popular views on this matter, although many critics of the monarchy argue in terms of principle and do not see this as an issue of immediate political importance. Since the monarchy is a genuinely popular institution with functions restricted to the symbolic and ceremonial sphere the passive republicanism of important political actors does not translate into political action, and there are few signs that the long-established political consensus on the monarchy will be seriously challenged in the foreseeable future.
Some researchers have argued that Swedish political and media discourse on national identity and multiculturalism long remained inside the framework of a hegemonic multiculturalism, while others have pointed to the comparatively low level of actual institutionalisation in Swedish society of multiculturalist policies. Andreas Johansson Heinö argues that “tolerant” Swedish political and media discourse celebrating cultural diversity and the cultural contributions of immigrants to Swedish society and fighting to keep xenophobic rhetoric out of public space to a large extent has masked expectations that immigrants eventually will succumb to progressive and modern Swedish norms and values. In this view, the Swedish self-image of tolerance while not being outright false is a serious distortion that prevents a better understanding of the changes Swedish society is going through.

This Swedish anti-nationalist discourse should rather be understood as a modernist Swedish nation-building that included nationalist assumptions about the specific moral content of Swedishness. If earlier conservative and particularistic versions of Swedishness were based on a perceived unity of monarchy, church, fatherland and people, modernist Swedishness had universalist ambitions, and was seen as reflecting the building a new democratic and progressive Sweden that was to be a role model for other countries and peoples. Modernist Swedish national identity was conceived as rational and modern, with no need for old-school national self-aggrandisement and explicit nationalist manifestations, and it was, paradoxically, implied that Swedes carried those virtues to a larger extent than other nations, and thus had been able to move exceptionally far on the road to a mature, decent and fair society.

As for pro-multiculturalism, if you allow me to paraphrase the famous slogan from Soviet nationality policies, much Swedish discourse praising cultural diversity can be seen as multiculturalist in form, but the expectations and assumptions behind it have often rather been Swedish modernist in content. Diversity in terms of food, music and other safe markers of ethno cultural otherness was encouraged, but it was expected that newcomers eventually would embrace the hegemonic rational and progressive norms of modern Swedish society.

Modernist Swedishness took shape in an ethnically homogenous society where ethnos and demos to a very large extent overlapped – with the exception of a few small ethnic minority groups – and the actual experience of handling widespread everyday ethno-cultural diversity was limited. This is still felt even in debates on immigration and cultural diversity in the profoundly heterogeneous Swedish society that has emerged over the last decades. Obviously, today national identity discourses are much less stable and homogenous then during the heyday of modernist Swedishness in the 1970s or 1980s, with both new evolving postnational elite discourses on Swedishness and anti-elite counter discourses emphasising ethno-cultural notions of Swedishness. All those visions of Swedishness seem, though, to conceive of Swedishness as a one-layered identity. Johansson Heinö in fact is one of the few participants of contemporary Swedish identity debates who sometimes argue in terms of the parallel existence of two layers of Swedishness – an ethno-cultural one being the equivalent of the various immigrant ethnic cultures, and an inclusive civic form encompassing all Swedish citizens irrespective of ethno-cultural background. It is quite amusing to see how almost everyone – anti-immigration activists, pro-immigration multiculturalists or liberals – is united in a complete lack of understanding of such an identity concept. Even now, when Swedish identity discourse slowly grows accustomed to the fact that otherness actually can mean something and that not everyone wants to identify with (all the more divergent) Swedish norms, Swedish thinking on cultural diversity is still structured by assumptions inherited from the not too distant past when there was much less diversity to deal with.

T. Kavaliauskas

By comparing Swedish anti-essentialist politics with the Baltic States – Estonia, Latvia and Lithuania – where politics are based on essentialist ethnic-national identity, we face a striking cleavage. On one coast of the Baltic Sea we have dismantled (or an attempt to dismantle) essence of national identity, on the other shore we have a continuous tradition of ethnic essence. Then the question is: should the Baltic States take lessons from Sweden?

If yes, then we run into major problems, for instance, what to do with the legacy of the Singing or Velvet Revolutions of the 1989? What I mean is that 1989 is the sacred year for the entire East Central Europe that celebrates the fall of the Berlin Wall/Iron Curtain, which was accompanied with patriotic-fatherland symbolism and national movements claiming independence. The second independence of the Baltic States signified the end of the Soviet Union. The collapse of the latter is unimaginable without National fronts of Latvia and Estonia and of Lithuanian Sąjūdis just as Solidarność in Poland. Moreover, the second independence is understood as a restoration of the independence of the interwar period between1918-1939. Needless to say, this period is very nationalistic as at the time national projects were flourishing as a modern idea.

However, in Sweden already in the 1960‘s national identity was under criticism, whereas in the Baltic States a critique of nationalism even today is precarious, since national identity here is directly linked to sovereignty discourse and statehood. The Russian language referendum in Latvia in 2012 that raised so many tensions between Latvian Russians and ethnic Latvians sheds light on how mentally and politically the Baltic States are unprepared for multiculturalism. The word “unprepared“ is misguiding, since the issue here is not only psychological, but also geopolitical. Any linguistic or cultural cleavages between Latvians and Latvian Russians or Estonians and Estonian Russians (suffice to recall riots in Tallinn in 2007 due to the removal of Alyosha monument) has been instrumentalized and over politicized by Moscow, which leads to geopolitical games of protecting Russian minorities in “hostile” Pribaltika. The same problem was facing Lithuania between 2010 and 2012 having a cold war with Lithuanian Polish over “w” letter, street names, and bilingual education programs.

Would you see then the Baltic States and Sweden as living in different paradigms and in even different time horizons (using Hans George Gadamer’s term)? If so, is it because of a different history or is it because of different levels of open-mindedness? After all, it probably also has to do with a sense of security – insecure nations are reluctant to abandon their national identity based on fatherland’s essentialism? So where does the secret of Sweden lie?

A. J. Heinö

Indeed, the differences between Sweden and the Baltic States are huge. One way to illustrate the cleavage is to look closer at the Swedish nationalist party, the Sweden Democrats, that entered parliament in 2010 after five failed attempts, the longest road to a European parliament for any – eventually successful – anti-immigrant party.
The Sweden Democrats are regularly described as an extreme party in Sweden. And the distance between them and the other established parties in terms of both ideology and policy is huge. In fact, the Sweden Democrats are commonly rejected as being ”un-Swedish”, due to their intolerant attitude towards minorities, in particular Muslims, and their support for ethnic nationalism. You still cannot find a singular leading Swedish intellectual who even with reservations would say that this party is not bad in all respects. I think Belgium is the only country where the established parties have successfully maintained a similarly clear distance towards an anti-immigrant party. In other cases – Denmark, Netherlands and Austria for example, these parties have been able to influence policy through direct cooperation and negotiation with other parties.
But, and this is my point, if you really look at the ideas and policies of the Sweden Democrats, from a Baltic perspective you would have a hard time to find any extreme standpoints. I would rather claim that in a Central and East European perspective, they represent a mainstream centre-right attitude towards nationalism. When it comes to immigration policy, citizenship laws and minority policies, they argue for what is already the norm in the Eastern half of Europe: restrictive asylum laws, language test for citizenship.

To understand the anti-nationalist norm in Sweden, you have to look at our history. The main reason is fairly simple and has to do with the homogeneity of the Swedish society up until the 1960s. Few other European countries could compete with Sweden in the first half of the 19th century in terms of ethnic homogeneity – Iceland of course, and maybe Portugal among similar-sized nations. Frankly, the degree of ethnic homogeneity made political nationalism irrelevant. There was a quite strong rightist nationalist movement in the first decades of the century, but already in the 1920s and the 1930s, Swedish nationalism became obsolete. With no obvious threats to the national sovereignty, there were no incentives to mobilize around the nationalist issue. And then, in the late 1960s, anti-nationalism came to accompany multiculturalism as the new ideology of the political and intellectual elites.

So before even considering whether Sweden might be a normatively attractive model for the Baltic States, I think one has to realize that it is only in a context where all threats against both the national sovereignty and the ethnic homogeneity have been removed, that such an attitude may become the norm. This is, of course, the main reason why Sweden has seen an increase in political nationalism the last decades. The Sweden Democrats are a reaction against increasing cultural diversity.

N. Bernsand

No, the starting points when it comes to national identity discourses differ so profoundly between Sweden and The Baltic States that is hard to conceive of how the former could function as a role model for the latter. There might also be a time lag inherent in the posing of such a question, since it seems to be inspired by how Swedish identity discourse worked under previous conditions of comparatively high levels of perceived cultural security, a factor which you correctly bring into the game. In contemporary culturally diverse Sweden, however, public discourse reflects a society being very much at loss as for how to deal with national identity. If you feel you need a role model maybe you should look somewhere else.

But if we start with the notion of Swedish anti-essentialism, in connection with the previous question we saw that the modernist project on the one hand was critical to more conservative projections of Swedishness but on the other hand was not anti-essentialist in the sense that Swedishness and the Swedish nation as such were deconstructed. Swedishness was perceived as very real and tangible, although its content was supposed to differ radically from earlier models. Modernist Swedishness really did emerge in conditions of great cultural security: it was connected to social optimism and widespread faith in a bright future, and was born in a time of rapid and stable economic growth and greatly increased living standards for ordinary Swedes. It also took place in a society which was only accepting the first waves of work immigration from various European countries, but was still very ethno-culturally homogenous. In such conditions this kind of national identity could, for several decades, thrive.

Modernist Swedishness lingers on as a deeper cultural text, but it is increasingly challenged by various competing liberal universalist, postmodern and postcolonial strands and by ethno-cultural anti-elite discourses. Swedish identity discourse is presently in a state of flux, and if modernist Swedishness emerged in conditions of cultural security now the context is rather marked by deep-felt cultural insecurity, triggered by processes of economic and cultural globalisation and the loss of faith in ever-increasing prosperity, the transfer of significant powers of the Swedish nation-state to the European Union, large-scale immigration transforming the ethno-demographic make-up of the country, and last but not least individualisation and subcultural and socio-economic fragmentation.

In this context, anti-essentialism in the sense of a more fundamental deconstruction indeed has become an important component of political and medial discourses in the last 10 or 15 years. This happened after the breakthrough of social constructivism, first in academic circles, and then, often in strikingly superficial and inconsequential interpretations, in political and media discourse. The notion that national identities are socially constructed is unfortunately here often misunderstood as if such identities are less ‘true’, something that better informed people know does not really ‘exist’, but, that in any case ought to be properly managed by the social engineering of language use. Here the linguistic turn in the social sciences enters Swedish public debates as a kind of magical thinking.

Constructivist thinking is selectively applied to those social occurrences which are found to be, for various reasons, unpleasant or dangerous. What is worse, the actual social rootedness in Swedish society of various national identity constructs as, in Brubaker’s terms, ‘categories of practice’, are sometimes poorly understood, which is not helpful for coming to terms with the complex realities of contemporary culturally diverse Sweden. Furthermore, constructivism is often selectively applied to some groups but not to others, as in a well-known case when the chairman of the Swedish National Heritage Federation a few years ago in a debate with a representative of the nationalist Sweden Democrats political party deconstructed the notion of (ethnic) Swedish culture because of the multiple origins of its various expressions, while taking the existence of a – seemingly holistic – immigrant Kurdish culture for granted. Certainly, in the self-image of some participants in the public debates on Swedish identity one could trace continuity back to modernist Swedishness, as they perceive themselves as being the bearers of the most advanced social visions, both in relation to those whose sense of Swedishness is more traditionally rooted, and to some immigrant groups who still are perceived to ‘have’ a culture which should be supported by society in the name of diversity. The chairman of Religious Social Democrats of Sweden recently argued that organizations for young Muslims, Catholics and Christian Orthodox cannot at the moment be expected to show the same degree of tolerance towards sexual minorities as the Swedish majority ought to show, but implied that those groups can change thanks to cooperation with progressive believers from the majority.

To borrow another concept from Soviet nationality policy, the majority should here allow minority cultures to flourish in order for the latter, dialectically, eventually to overcome their backwardness. Simultaneously, many younger representatives of immigrant communities, who were born or raised in Sweden, not any longer seem to accept the implicit leading role of progressive Swedes in managing and conceptualizing cultural diversity. They insist on having their own voices. In my opinion, rightly so.

So, the national identity concept that worked well for several decades now is challenged since society has changed and grown more diverse. It has become more individualistic and less confident in eternally never-ending progress and prosperity.

You are very much to the point when you mention how national liberation and democracy were intertwined as parts of the same struggle in large parts of Central and Eastern Europe in the 1980s and early 1990s. The movement for democracy and for national liberation in the Baltic States went hand in hand, and the same can be said about e.g. Ukraine. This movement is inconceivable without nationalism, and could not have stood as firmly on purely liberal grounds. And, as you mention, since statehood was re-established in the Baltics, there has not – even after NATO membership was won – emerged a sense of security that would have allowed for a real weakening of the link between ethnic nationalism and statehood.

Sure, Sweden and the Baltic States live in different paradigms in these issues. Furthermore, the paradigm of the Baltic States is more recognizable in a wider European context, not only in an Eastern Central European. Indeed, if you look into some specific cultural skirmishes of recent years between Swedish journalists and their Norwegian or Danish colleagues, Swedish exceptionalism is sometimes felt to such an extent that it seems as if Sweden lives in a different paradigm also from our Scandinavian neighbours.

Annonser

Mitt föredrag på Filosoficirkeln i Lund 5 november 2013

Jag postar här mitt föredrag 5 november på Filosoficirkeln, den mest välrenommerade populärvetenskapliga föreläsningsserien i Lund. Temat var Globaliseringens vinnare och förlorare. Föreläsningen följdes av en längre frågestund och en trevlig sittning på Bishops Arms.

Att störa homogenitet

Recension av Att störa homogenitet. Anna Furumark (red), Nordic Academic Press, Lund 2013

Ideologiska paradigmskiften tycks ofta ha den egenheten att striden mot värderingar och antaganden knutna till en tidigare hegemoni pågår långt efter det att denna brutits och en ny linje börjar etableras. Det betyder att det ofta är den föregående periodens idéer och praktiker som dekonstrueras och nagelfars som bundna till en tidigare rådande maktordning, medan den maktordning vars tillblivelse kritiken legitimerar i stället tas för given och undgår motsvarande genomlysning. Åtminstone i väntan på nästa skifte.

Under senare decennier har forskare inom flera humanvetenskapliga discipliner med all rätt lyft fram hur framväxten av deras fält under 1800- och det tidiga 1900-talet formats i samspel med den politiska och ekonomiska maktens behov av kunskap, legitimitet och förankring. När t.ex. moderna nationalstater växte fram kodifierades standardspråk som idealiserade och avgränsade enheter av språkvetare, för att sedan spridas och populariseras genom utbildningssystemet och användas som kommunikativt redskap och identifikationsmässigt kitt för nationen. På samma sätt förankrade nationalstaternas kulturarvsinstitutioner starka föreställningar om nationens historiska arv, kultur och identitet. Här betonades gärna nationens långa historiska kontinuitet från forntid till nutid liksom ett tämligen enhetligt folks rika kulturtraditioner, samtidigt som etniska minoriteter och de identiteter och erfarenheter som idag lyfts fram ur olika intersektionella perspektiv ofta hamnade i skymundan.

Det är mot föreställningar om det svenska kulturarvet rotade i denna fram till de senaste årtiondena dominerande institutionella tradition den nyligen utkomna antologin Att störa homogenitet (Nordic Academic Press) vänder sig. I boken diskuterar såväl forskare som företrädare för kulturarvsinstitutionerna hur verksamheten vid de senare kan göras relevant i ett alltmer globaliseringspräglat, multikulturellt Sverige. Utgångspunkten är att det traditionella kulturarvsperspektivet idag inte har samma relevans som tidigare, och dessutom riskerar att bidra till diskriminering och utanförskap i ett Sverige där stora delar av befolkningen har utländsk bakgrund. I stället betonar boken andra perspektiv – antingen i form av enskilda grupper (funktionshindrade, homosexuella, resande, invandrare) eller ett mer övergripande perspektiv på det svenska kulturarvet som tar tydlig ideologisk ställning för förändring mot kontinuitet, för ”öppenhet” mot ”slutenhet”, och för fötter mot rötter.

Den infallsvinkel boken erbjuder lär knappast överraska någon som under de senaste decennierna verkat vid högre lärosäten eller med någon regelbundenhet följt svensk debatt. Vi fokuserar i denna recension därför inte på de bidrag till boken som skrivits utifrån ett mer renodlat forskar- eller journalistiskt perspektiv, t.ex. av Heléne Lööf, Mattias Gardell eller Magnus Linton. Intressanta för bloggen är snarare de kapitel som skrivits av aktörer inom svensk kulturarvsförvaltning, alltså av forskare och tjänstemän på Statens historiska muséer, Riksantikvarieämbetet, Statens kulturråd, enskilda muséer o.s.v., då dessa personer i sin dagliga gärning bidrar till att forma det offentligstödda svenska kulturarvets teori och praktik. Dock kommer vi kort även att belysa några texter som diskuterar kulturarvsarbete i förhållande till de nationella minoriteterna.

Tillkomst och syfte

Bokens tillkomst och syfte förklaras i förordet av redaktören Anna Furumark, som lett projektet Norm, Nation och Kultur vid Örebro läns museum, ett projekt som ligger till grund för boken. Furumark beskriver hur hon blev intresserad av att titta närmare på nationalism, främlingsfientlighet och föreställningar om homogenitet efter att ha kommit i kontakt med SD:s hemsida liksom nätsidor som Nationell Idag, Flashback och Avpixlat, som förvisso stod för olikartade positioner men förde fram farhågor om att det svenska folket och svenska värderingar var hotade av invandring och degenererade eliter. När hon sedan började arbeta på Sveriges Hembygdsförbund hittade hon ”snarlika formuleringar om behovet av att skydda den svenska kulturen” (s.7), om än utifrån andra målsättningar:

”Här var förstås syftet ett annat än hos de främlingsfientliga rörelserna. Men man byggde samma föreställningar om svensk kultur, drivna av en rädsla för att något höll på att gå förlorat. Det var tydligt att i det mest otippade politiska fältet, där fanns politiken.” (s. 7-8)

Detta är också en – förvisso principiellt fullt rimlig – utgångspunkt för boken: kulturarv är politik, och kulturinstitutionerna är ideologiproducenter som bidrar till att forma normer och värderingar om kulturarv, folk och samhälle. Det finns därför inget, som Fredrik Svanberg, forskningschef på Statens historiska muséer uttrycker det, ”neutralt sätt att berätta på” om kulturarvet, utan medarbetarna måste välja perspektiv. Det finns alltså en stark medvetenhet hos de tongivande kapitelförfattarna om att boken genom att dekonstruera gamla föregivettaganden och utgå från nya syftar till att påverka nationella självbilder och berättelser.

Mer problematiskt blir det när kulturarvsmedarbetarnas belägenhet av Furumark beskrivs i binära moraliska termer som ett val mellan gott och ont. Kulturarvet är visserligen i sig varken gott eller ont, men det kan användas antingen på ett gott sätt för att ”skapa gemenskaper, inkludera och överbrygga skillnader” eller på ett ont sätt ”för att exkludera, stänga ute och skapa ett vi och ett dom och dra gränser mellan människor” eller som ”effektivt bränsle i en intolerant retorik” (s. 8). Beklagligt nog genomsyras boken av sådana enkla, pamflettartade motsatspar. Det gäller inte minst de teoretiskt och konceptuellt inriktade kapitel som inte fokuserar på enskilda minoriteter. Furumarks resonemang här bygger på den sociologiskt och antropologiskt rätt hopplösa utopin om den gränslösa gemenskapen, som är öppen, vidsynt och inte på något sätt organiserar sig i in- och utgrupper.

Kulturarvet och de nationella minoriteterna

Detta är desto mer olyckligt som bokens strävan att inkludera tidigare mindre synliga minoriteter – ”det där som skaver och stör” – i kulturarvsberättelserna är sympatisk. De texter som utgår från specifika minoritetsperspektiv är också generellt de mest givande.

I två kapitel diskuteras kulturarv och homogenitet i förhållande till de nationella minoriteterna. Om etnologen Britt-Inger Lundqvist, verksam vid RUNG, levandegör hur hon som resande ”stör homogenitet av födsel och ohejdad vana”, berättar Johan Loock, antikvarie vid länsstyrelsen i Jämtland, om kulturarvspolitik i Jämtland och Härjedalen i förhållande till områdets samer. Lundqvist uppmärksammar hur resande t.ex. genom sin syn på familjesammanhållning över generationerna kan utmana den moderna individ- och kärnfamiljsinriktade svenskhetens invanda normer. Samtidigt betonar hon också att traditionella resandenormer inom gruppen kan störas t.ex. av enskilda individers avvikande sexuella läggning. De homogena normer som störs kan för Lundqvist alltså både vara det större svenska samhällets och resandegruppens egna. Loock nämner länsstyrelsens försök att bredda det fjällbondecentrerade kulturarvsarbetet i Härjedalen, och beskriver lokala stridsfrågor kring den samiska kulturens närvaro i området, som reaktioner på de nya ortsnamns- och myndighetsskyltarna på det officiella minoritetsspråket sydsamiska och markkonflikter mellan renägare och bönder. Både Lundqvists och Loocks texter är läsvärda och rymmer intressanta resonemang. Att ”störa homogenitet” genom att lyfta fram hittills mindre synliggjorda historiska nationella minoriteter är ur bloggens synpunkt rimligt och på ett principiellt plan oproblematiskt.

Den tidstypiska betoningen av rörelse

Mer problematiska är som sagt de texter i boken som söker föra mer generella diskussioner och riktar in sig på att kritisera gamla kulturarvsparadigm och, mer eller mindre explicit, föra fram nya.

”Men vi har aldrig varit det där blåögda folket, vi har alltid rört på oss och vi har alltid blivit mottagna på andra platser. Att säga något annat är att förespråka en fördummande historieskrivning” (s. 118).

Om vi lämnar halmgubben om blåögdhet åt sidan ser vi i citatet från intervjun med Kennet Johansson, generaldirektör på Kulturrådet, en mycket tidstypisk betoning av rörelse på bekostnad av platsbundenhet. Det är naturligtvis sant att det alltid funnits svenskar som rört på sig, mer eller mindre under olika tider och i olika sammanhang. Dock tror jag att detta resonemang starkt underskattar hur knutna till ett mindre geografiskt område många svenskar länge faktiskt varit. Bloggens ägare har t.ex. ägnat sig en hel del åt släktforskning och kan konstatera att sju av åtta släktgrenar (med utgångspunkt i mor- och farföräldrarnas föräldrageneration) så långt tillbaks man kan finna dem i kyrkböckerna vuxit upp, bildat familj och levt sina liv inom några mils omkrets. En gren har historiskt sin hemvist på Skaftö i Bohuslän, en i västgötska Kinnekulle, en på Falbygden, en i ångermanländska Ådalen o.s.v. Denna starka platsbundenhet tycks gälla fram till årtiondena runt förra sekelskiftet, då många släktmedlemmar började röra på sig i större utsträckning och korsa såväl kontinenter som läns- och statsgränser. Frågan är dock hur rimlig en historietolkning är som så enkelt avfärdar en platsbundenhet som torde vara den huvudsakliga erfarenheten för den stora massan svenska bönder och fiskare.

Vidare kan vi fråga oss följande: om den maktordning som kulturarvsinstitutionerna understödde genom att betona plats och kontinuitet var den moderna svenska nationalstatens, vad är det då egentligen för en maktordning som skrivs fram genom frasen ”vi har alltid rört på oss”? Och vad är det för värden som åker ut med det homogena badvattnet här?

Ett kulturarvsarbete som inkluderar alla

I Svanbergs kapitel ges ett mer genomarbetat teoretiskt och ideologiskt perspektiv än i de andra texterna, även om utgångspunkten också här är både analytiskt och moraliskt binär. Svanberg menar, i likhet med vad som även förs fram av Furumark och Johansson, att kulturarvsarbetet i det mångkulturella Sverige bör ”berätta om och iscensätta en mångfald av identiteter samt rörelser, kulturell förändring och människors band till flera platser” (s. 27). Denna goda triad ställs mot den onda motsvarigheten kontinuitet, hembygd och ursprung. Människan antas här i enlighet med det populära talesättet ha fötter, inte rötter. Att människan möjligen kunde tänkas ha både fötter och rötter skulle kanske störa, om vi får vara lite polemiska, bokens homogena retorik. I Svanbergs text sägs det också allra tydligast att det inte är tillräckligt att lyfta fram nya grupper och arbeta utifrån minoritetsperspektiv. Det viktiga är i stället att ”motverka själva det essentialistiska gränsdragandet i sig” (s. 28).

Svanberg framhåller särskilt att kulturarvsarbetet i det nya multietniska Sverige inte får bedrivas enligt ett äldre ramverk som skulle kunna exkludera andra än etniska svenskar:

”Ett falskt val sätts upp mellan svenskhet som ett uppmålat historiskt och kulturellt ”vi”, som enligt dem finns i kulturarvet, och nutidens komplexa mångfald av ursprung och identiteter, religioner och sexuella läggningar” (s. 19-20)

Det falska valet mellan kulturarv och mångfald är farligt eftersom idén om svenskheten som långt historiskt arv inte kan kopplas till alla svenska medborgare. Svanberg tar här liksom Furumark fajten både mot näthatare och mot tidigare generationers homogeniserande svenska kulturarvsarbete. Försök att avgränsa kulturarvet ses både som en del av ett större motstånd i olika europeiska länder mot ökande mångfald och globalisering, och som ett problematiskt internt arv inom kulturarvsinstitutionerna. Dessa har tidigare haft som uppgift att bygga arv och gemensamma berättelser, men det som tidigare byggts riskerar nu att slå tillbaks mot det nya Sverige:

”I en tid av globalisering, ökad mänsklig rörlighet samt religiös och sexuell frihet kan de skapade arven i stället få en söndrande och diskriminerande effekt.” (s. 21).

Kulturarvet blir då till en ”innanförskapsmagi” där vissa inte får vara med eftersom deras förfäder inte bodde i Sverige och därför inte kunnat medverka till att sätta prägel på det Sverige som historiskt vuxit fram. Kulturarvspraktiken blir här för Svanberg åter något som är antingen öppet eller uteslutande; antingen så formuleras ett kulturarv som stängt eller som mångfaldigt. Mellansteg, som kanske kunde utformas efter vad det faktiska historiska material kulturarvsinstitutionerna har att bygga med inom olika teman och områden, får inte plats i den binära modellen.

Hur ska då kulturarvsinstitutionerna göra för att upphäva det falska valet mellan kulturarv och dagens mångfald? Först och främst bör de enligt Svanberg lyfta blicken och se det Sverige som nu verkligen finns därute:

”För Sverige är idag rent faktiskt mångfald, inte homogenitet, och har egentligen alltid varit det. Svenskarna har olika historiska erfarenhet, band till många olika platser i världen, föredrar olika sorters kultur, traditioner religioner, familjemönster och sexuella läggningar och så ska det vara” (s. 26).

För att alla, alltså även de vilkas förfäder inte levde i Sverige, ska kunna inkluderas och känna sig delaktiga i kulturarvet, bör kulturvårdsinstitutionernas berättelser inte ta fasta på kontinuitet, hembygd och ursprung utan just ”iscensätta en mångfald av identiteter” och betona kulturell förändring. Och ur ett strikt synkront perspektiv är det förmodligen heller inte särskilt problematiskt att förevisa och iscensätta de livsstilar och kulturmönster som finns hos de människor som lever i Sverige idag, vare sig dessa har lång historia i landet eller upprätthålls av nyanlända somalier eller irakiska kurder. Det ligger dock i sakens natur att förvänta sig att kulturarvsinstitutionerna ska erbjuda historiska perspektiv och faktiskt kunna säga något även om kontinuitet, om hur dagens Sverige vuxit fram och hur det är historiskt förankrat, vilket ju inte på något sätt hindrar att förändring och impulser utifrån lyfts fram. Här måste Svanberg göra något som är svårare än att bara dekonstruera, nämligen konstruera, och därmed ta hänsyn till de tillbakahållande faktorer och ramar som inte kan ignoreras om ett trovärdigt narrativ ska kunna förmedlas. Det är som sagt konceptuellt oproblematiskt att i överblickar över Sveriges framväxt ge mer uppmärksamhet åt de historiska nationella minoriteterna. Deras förfäder har levt och verkat här precis som majoritetsbefolkningens förfäder. De finns i kyrkböckerna, i soldatlängderna, och har påverkat utformningen av såväl de urbana landskapen som landsbygdsnäringarna. Samma sak kan dock – ännu – inte sägas om de mer nyligen invandrade etniska grupper som saknar historiska band till Sverige. I det svenska fallet finns inte ens några koloniala relationer att falla tillbaka på som byggmaterial. Så länge de svenska kulturarvsinstitutionerna inte förvandlas till världsarvsinstitutioner som inte antas ha någon särskild anledning att fokusera just på Sverige är det svårt att se hur individer från nyanlända etniska grupper ska kunna känna sig inkluderade i det svenska kulturarvet annat än indirekt genom abstrakt fokus på just ”öppenhet”, ”blandning”, ”rörelse” och ”förändring”. Däremot kan förstås nya berättelser skapas i det samtida som sedan blir en del av ett framtida svenskt kulturarv, men frågan är om författarna till boken är så fria från nu-fixering att de kan acceptera att Kulturarv 2.0 är en process som tar århundraden att förankra.

Saken är nämligen den att Svanberg har markkänsla nog att se nationen som något som är ”här för att stanna” ”under överskådlig framtid” (s. 29). Den svenska nationen kommer alltså inte att försvinna med globalisering och invandring. För Svanberg bygger då en god nationell identitet på mångfald och kulturell frihet, men det är lättare sagt än gjort att hantera den historiska kontinuiteten i bygget. Boken löser inte dilemmat utan spänningen mellan ett synkront mångfaldsvänligt nationsbygge och denna nations historiska förankring finns i högsta grad kvar. Svanberg har säkert  rätt i att det inte handlar om ett val, men det finns stora frågetecken kring många av de perspektiv som förs fram i boken.

Och, för att anknyta till recensionens inledning, den kritiska udden i boken är helt inriktad på det språk makten tidigare talade och vad det språket idag kan ha för konsekvenser i termer av diskriminering och sociala orättvisor. Det finns ingen analys alls över vilka större maktordningar och politiska, sociala och kulturella förändringar det egna analytiska språket är kopplat till. Kanske måste man stå med åtminstone en fot utanför paradigmet för att ana det.

Gästinlägg: Om folkrörelser och folkstyre

Om Hilding Johanssons memoarer

Dagens gästinlägg har författats av Kristian Nilsson från Tankesmedjan Verklighetens Tolks Smålandskontor, som tidigare medverkat på bloggen med en text om motsättningen mellan ett nationalstatsbaserat och ett kosmopolitiskt medborgarideal. Denna text handlar om en tung företrädare för 1900-talets arbetarrörelse och dennes syn på folk, folkrörelser och folkstyre. Temat är i högsta grad relevant även för vår samtid, och vår förhoppning är att läsaren i texten förutom andlig vederkvickelse också ska finna medborgerlig inspiration.

___

“Grunden för folkstyrelsen är att många människor intresserar sig för de gemensamma angelägenheterna. Skulle människorna över lag strunta i dessa och helt gå upp i det privata, förlorar demokratin sin grundval. Flera av folkstyrelsens former kunde kanske bevaras, men det bleve ett annat politiskt system än det nuvarande.” (s. 231)

Citatet är taget från Hilding Johansson memoarbok. Memoarer – demokrati och politik. Boken skrevs i början av 1990-talet, men gavs ut först 2013 efter att hans änka renskrivit det handskrivna manuskriptet. Boken är utgiven av Hjalmarson & Högberg bokförlag.

hilding-johansson-memoarer

Hilding Johansson (1915-1994) var en ledande socialdemokratisk politiker från Västergötland som var verksam i kommunpolitik (Trollhättan), landstingspolitik (Norra Älvsborg) och i rikspolitiken (framför allt i riksdagens konstitutionsutskott).

Johansson kom från enkla omständigheter, fadern dog när Hilding var ung. Den unge Hilding hade dock ambitionen att att studera och kunde trots stora svårigheter läsa både på gymnasium (Vänersborg) och universitet (Göteborg). Johansson försvarade en doktorsavhandling i statskunskap 1947.

Johansson växte upp i en miljö inom arbetarklassen som ofta beskrivs som skötsam av bland annat idéhistorikern Ronny Ambjörnsson i boken Den skötsamme arbetaren. Johansson beskriver livet för sin barndoms familj och dess umgänge som:

“De tillhörde industriarbetargruppen och utmärktes av stor skötsamhet. Man arbetade hårt, hushållade strängt med de begränsade inkomsterna, var rädd för ekonomiska äventyrligheter, särskilt lån, levde helnyktert eller näst intill, bildade sig och hade omtanke om barnens fortsatta studier efter folkskolan.” (s. 29)

Denna skötsamhetskultur uppstod inte med den industriella revolutionen. Johansson fortsätter: “I mitt fall hade skötsamhetsmentaliteten till en del luthersk grund, som jag tagit i arv från mina föräldrar. I sin tur hade de ärvt den från flera tidigare generationer.”

Johansson tycker att mycket var bra med denna kultur, men att han och andra vände sig mot det kuvande inslaget inom lutheranismen: “Däremot har jag opponerat mig mot Luthers teser om undersåtlighet och underdånighet.” (s. 29)

Denna skötsamhetskultur tog Johansson med sig till Folkrörelsesverige och det politiska livet. Han blev särskilt aktiv inom nykterhetsrörelsen och arbetarrörelsens politiska gren, d.v.s Socialdemokraterna.

Johansson utvecklade sin syn på politik och demokrati i en tid då demokratin och friheten i Sverige hotades av nazism och kommunism. Han lärde sig redan under skolåren på 1930-talet att formulera sin inställning till demokrati och folkstyrelse i debatter med “nazister och halvnazister” samt andra motståndare till det demokratiska folkstyret (s. 45-48).

Folkrörelserna och demokratin

Enligt Johansson är det i mångt och mycket folkrörelserna som utgör grunden för det demokratiska folkstyret i Sverige:

“Det finns ett för Sverige mycket karaktäristiskt samband mellan folkrörelserna och folkstyrelsen. När folkrörelserna bröt igenom var det en stark motsättning mellan deras demokrati och privilegiestyrelsen i stat och kommun. Då de bredde ut sig fick man ett nytt element i det svenska samhället. Det torpederade den härskande ordningen som byggde på att inkomst och förmögenhet gav privilegium att styra. Många folkrörelser engagerade sig direkt för vidgad eller allmän rösträtt. Alla öppnade vägen för en ny ordning genom sin egen styrelse och verksamhet.

Många lärde sig i folkrörelserna demokrati genom att praktisera den. Rörelseföreningarna var den stora demokratiskolan. I allmänhet iakttog man mycket strikta former för besluten. Samtidigt lärde man sig ta ansvar. Diskussionernas vågor gick ibland höga. Man lärde sig ge och ta skäl, jämka och kompromissa. Som regel byggde ordningen på att varje medlem hade rätt att delta i besluten och ägde en röst.” (s. 83)

Stora delar av befolkningen har skolats in i en kultur av konflikthantering och beslutsfattande som bygger på en strikt formalism som tillåter debatter med stora motsättningar och där beslut tas genom röstförfarande där varje medlem har en röst. Johansson betraktar motsättningar som naturliga och kommer man inte till en acceptabel kompromiss tar man till omröstning där minoriteten godtar majoritetens beslut.

Vilka är folket i folkrörelserna?

Johansson menar att “folket” i folkrörelserna inte inkluderar alla invånarna i Sverige. Folket står i en motsättning gentemot eliten eller överklassen:

“Det är den gamla uppdelningen i herrar och folk som går igen. Ser man historiskt på de organisationer som  brukar betecknas som folkrörelser i Sverige, finner man att de har sin överväldigande medlemsanslutning från de nedre samhällsklasserna.

Det fanns “herrar” inom frikyrkor och nykterhetsföreningar, t.ex. lektorer, fabrikörer och officerare. Men de var få. De flesta medlemmarna var bönder, arbetare, handlare och hantverkare. Folkskolelärarna som trädde fram som ledande krafter inom båda rörelserna räknades inte som “herrar””. (s. 94-95)

“Folkrörelserna var nederklassrörelser. Deras historiska roll var att väcka, mobilisera och lyfta dessa klasser. Fortfarande kan de sägas utgå från de lägre samhällsklasserna. Också i denna betydelse har ordet folk täckning i verkligheten. Därför träder folkrörelserna fram som stora, självständiga nederklassbaserade grupperingar.” (s. 95)

Det bör poängteras att Johansson inte påstår att folkrörelserna var (är) stängda för personer från högre samhällsskikt. Dessa fick (får) dock anpassa sig till den “folkliga” och demokratiska jämlikhet som rådde (råder) inom de olika organisationerna:

“Den demokratiska miljön låg också i att det fanns en likställighet i förhållande till rörelsen mellan medlemmarna. Det kunde finnas medlemmar som omgavs med en betydande auktoritet och höjdes över de vanliga medlemmarna. Det kunde vara svårt att bryta den rangordning som yrke och social ställning innebar i det dåtida samhället. Det kunde vara en lektor, en präst eller en redaktör. Man kunde ha svårt att titulera dem med du utan använde sig av yrkestitel. Men de uppfattades som medlemmar och hade i varje fall inte mer än en röst i voteringarna.” (s. 83-84)

Folkrörelsernas utveckling och framtid

Johansson såg hur folkrörelserna blev allt starkare från 1930-talet, men att tyngdpunkten förskjutits från de idédrivna och identitetsbaserade folkrörelserna som nykterhetsrörelsen till de mer intressedrivna rörelserna som idrottsrörelsen. Detta trodde han var en process som skulle fortsätta även i framtiden (s. 102-113).

Att de moderna folkrörelsernas form och innehåll på många sätt skiljer sig från tidigare minskar enligt Johansson inte deras betydelse för den ständiga skolning i demokrati som är nödvändig för en välfungerande demokrati:

“Också efter det demokratiska genombrottet utgör folkrörelserna grunden för folkstyrelsen. De fortsätter att vara demokratiska miljöer och medborgarskolor. Man lär sig demokrati genom att praktisera den. Generation efter generation får träning i demokrati som är av grundläggande betydelse.” (s. 84)

Globala mänskliga rättigheter vs folksuveränitet

I gårdagens twittermatta, som tillkom med anledning av striden på DN Debatt mellan nationalekonomen Tino Sanandaji och de två liberala debattörerna Johan Norberg och Fredrik Segerfeldt om konsekvenserna av fri invandring, försökte jag visa på ett underliggande men sällan problematiserat spår i svensk debatt: motsättningen mellan globala mänskliga rättigheter och demokratisk folksuveränitet. Mycket skulle kunna sägas om detta ämne, och mina blogginlägg brukar bli så långa att de hämmar om inte läsning så åtminstone produktion, så jag håller detta medvetet kort och schematiskt. Syftet är alltså inte att föra en uttömmande diskussion utan bara att kort formulera en grundläggande motsättning. Att twittermattan uppkom genom en diskussion om fri invandring betyder inte att det är den enda ingången till problematiken.  Dock är självfallet debattfältet migration av central vikt för hur positionerna formas, och det är kring denna fråga inlägget byggs.

Frågan om fri invandring handlar alltså inte bara om vilka effekter en sådan kan tänkas ha för välfärdsstaten. Detta problemkomplex är relativt uppmärksammat i bättre svensk debatt (se t.ex. denna text hos Peter Santesson för ett nyanserat liberalt inlägg), och diskuteras från olika perspektiv tämligen ofta av främst liberaler och invandringskritiker (i båda fallen av vitt skilda slag), och, åtminstone vad gäller arbetskraftsinvandring, ibland även av vänstern.

Ett mindre uppmärksammat men potentiellt knappast mindre brännande problem kring frågan om fri invandring handlar om vem som är det yttersta subjektet för svensk demokrati. För vem är svensk demokrati till, och inför vem ansvarar ytterst den svenska offentliga makten? Regeringsformen bygger på folksuveränitetsprincipen, att all offentlig makt ska utgå från en folkvald församling, alltså ytterst från folket. Folket, på rikspolitisk nivå, blir här då de som har rösträtt till riksdagen, alltså på det stora hela de som har svenskt medborgarskap. Det är inför detta folk de folkvalda bär ansvar, och det är gentemot detta folk de folkvalda har sina förpliktelser. Detta är den yttersta grunden för det svenska folkstyret och kunde ju tyckas vara okontroversiellt.

I debatten kring fri invandring kan dock emellanåt skönjas ett annat spår, som ibland uttrycks explicit och ibland framskymtar mellan raderna, och som tar avstamp i en global MR-diskurs som avfärdar nationsgränser och söker underminera principen om att svenska folkvalda främst är skyldiga att tillvara det svenska folkets (här de svenska medborgarnas) intressen. Här har det svenska folket inte större principiell rätt till Sverige än andra människor – Sverige tillhör potentiellt alla människor i hela världen.

Visserligen kan man ju hävda att det inte finns någon anledning att respektera en sentida konstruktion som nationalstaten och dess gränser, och i stället föreslå andra politiska konstruktioner (t.ex. någon form av världsfederation). Detta görs dock sällan; i stället nöjer man sig, ibland uttryckligen, med det första ledet och bortser från hur folksuveräniteten i praktiken är starkt förankrad i demokratiska nationalstater där makten utgår från deras respektive folk.

Som exempel kan anföras en artikel av Fredrik Segerfeldt som utifrån ett MR-resonemang hävdar att det inte spelar någon roll hur invandring påverkar Sverige och det samhällssystem de svenska medborgarna röstat fram så länge som det leder till större utjämning på global nivå. Även om det uppstår en invandrad underklass med en levnadsstandard långt under vad vi nu kan föreställa oss i Sverige är detta berättigat så länge dessa invandrare får det bättre här än hemma i sitt land. Särskilt intressant är att principen om allas lika värde här används retoriskt mot svenska medborgares rätt att via valda representanter stifta lagar som begränsar fri rörlighet över gränserna. Det är förvisso möjligt att resonera så, men få läsare torde vara medvetna om vad som händer när detta argument söker praktiskt tillämpning över nationsgränserna.

Liknande argument, dock sällan framförda med samma föredömliga uppriktighet som i fallet ovan, kan förekomma i reaktioner mot protester mot flyktingmottagning på kommunal nivå eller i små tätorter (MR-diskursen kommer alltså inte bara till uttryck i teoretiska diskussioner om fri invandring, utan även i samband med den invandring vi faktiskt har idag). Det kan då handla om att bemöta, eller tala förbi, lokala hänvisningar till kostnader och sociala problem genom att hävda den principiella skyldigheten  att ta emot förföljda och utsatta människor. Att vi principiellt bör ha ett sådant åtagande är inte svårt att instämma i, men det är symptomatiskt att specifika invändningar mot hur en konkret migrationspolitisk åtgärd påverkar ett lokalsamhälle kan avfärdas utifrån ett sådant människorättsperspektiv. Notera också att en del förläggningar tycks uppstå genom direkta avtal mellan Migrationsverket och vinstsugna spekulanter entreprenörer (som heller ibland inte drar sig för att svänga sig med lämpliga fragment ur MR-diskursen), medan den kommunala demokratin ställs inför fullbordat faktum.

Avslutningsvis vill jag understryka att denna kritik mot hur en onyanserad global MR-diskurs underminerar folksuveränitet inte ska uppfattas som ett kulturrelativistiskt avfärdande av mänskliga rättigheter som koncept, och definitivt inte som ett stöd för retoriska figurer som söker ge brutala regimer fria händer gentemot sin egen befolkning. Utgångspunkten här är folksuveränitet i representativa demokratier. Detta kan inte utan vidare föras över till interventionsdebatter av olika slag.

Det går säkert att hitta bättre och för debatten mer centrala exempel på resonemanget – kom gärna med tips så kanske de kan inbakas i en senare uppdatering av texten.

Inte minst bör nämnas att dessa tankar har formats i många diskussioner med Kristian Nilsson, fennougrist och forskare i Lund.