Comparing the incomparable: multicultural Swedishness versus national statehood of the Baltic States I

2014 har för min del främst ägnats åt Ukrainarelaterade saker, både medialt och populärvetenskapligt kring den nu pågående konflikten i landet, och forskningsmässigt om minnet av förkrigstida kulturell mångfald i en stad i västra Ukraina. Det har inte funnits mycket tid att fundera över ett annat av bloggens huvudfokus, nämligen tankar om den svenska utvecklingen och de ideologiska och identitetsmässiga landskap som avtecknar sig här.

Jag publicerar därför nu på bloggen i två avsnitt ett kapitel ur den litauiske filosofen och författaren Tomas Kavaliauskas bok Conversations about European Transcultural Memory (Vilnius 2014). I boken samtalar Kavaliauskas med forskare och intellektuella från olika europeiska länder om minnespolitik, identiteter, och politiska och socio-kulturella transformationer.

I nedan publicerade kapitel diskuterar han Sverige och Baltikum, men nog i första hand Sverige, med mig och statsvetaren Andreas Johansson Heinö. Kavaliauskas ställde fem frågor och här följer samtalet kring de två första. Den avslutande delen publicerar jag om någon vecka. Frågorna och titeln på samtalet har formulerats av Tomas Kavaliauskas.

Samtalet ägde rum under våren 2013.

Boken.

Conversations about Transcultural European Memory

Hela boken kan laddas ner här.

***

Comparing the incomparable: multicultural Swedishness versus national statehood of the Baltic States. Tomas Kavaliauskas conducts an academic conversation with Andreas Johansson Heinö and Niklas Bernsand

Tomas Kavaliauskas

Let me start this intriguing conversation with a reference to Andreas’ article “Democracy between collectivism and individualism: De-nationalization and individualization in Swedish national identity.” There we learn that the discourse of Swedish cultural and political elite has been anti-nationalist and pro-multiculturalist. The article emphasizes that Swedish national identity has been deconstructed and the words like “patriotism” or “fatherland” have acquired a negative meaning. Thus, if “patriotism” and “fatherland” have a negative connotation, how do we then explain Swedish love for the royal family and monarchy, which represents Swedish honour?

Andreas Johansson Heinö

First, one has to understand that there are at least two competing, or rather, unrelated but co-existing, discourses in Sweden when it comes to the question of the monarchy. There is an elite discourse, which I mention in the article you refer to, which strongly rejects the monarchy and despises the whole idea of royalism. The monarchy is repeatedly described in terms such as ”reactionary”, ”old-fashioned”, ”un-modern” and not seldom understood to be shameful for a country that in so many other aspects are considered to be very modern and progressive. It is for Swedish intellectuals an annoying distortion to the otherwise beautiful self-image of Swedes.

But at the same time there also exists a completely opposite attitude. Although the rates are decreasing, the royal family is still very popular among Swedes and a stable majority of them wants to maintain the monarchy. That is of course the only reason why almost no politicians seriously advocate to get rid of the monarchy.

In fact, pictures of the royal family are one of very few nationalist symbols that are available for use in Sweden. These pictures are common on birthday greeting cards, many people in middle-class neighbourhoods hoist their flags on the birthdays of the members of the royal family and they are always on the front pages of the best-selling weekly magazines.
What is interesting from a multicultural perspective is that the official Swedish discourse is out of touch with large parts of the new Sweden. The national holiday, introduced as lately as the 1980s and not becoming a work-free holiday until the 2000s are in fact celebrated more among non-native Swedes. So when intellectuals in Sweden ridicule the royal family, they are playing a risky game of offending immigrants who appreciate one of the few available symbols for national integration. In fact, immigrants trying to integrate into Sweden face a real choice, not between the ethnic and the civic, but between the elitist and the popular.

Niklas Bernsand

As you mention in your question, our fellow conversationalist’s article focuses on elite discourses of national identity, which might or might not coincide with popular views. The monarchy in Sweden as an institution has a very stable level of support, while personal trust in the king and other members of the royal family shows more variation over time. Although support for abolishing the monarchy has increased somewhat since the mid-1970s, in the most reliable survey only about 20% of the population were in 2011 in favour of such a reform, and the monarchy was supported by a majority of respondents from all sociological categories. Interestingly, surveys also show that support for and trust in the monarchy is significantly lower among elite groups such as parliamentarians and journalists than in the population at large. So there seem to be a disagreement between elite and popular views on this matter, although many critics of the monarchy argue in terms of principle and do not see this as an issue of immediate political importance. Since the monarchy is a genuinely popular institution with functions restricted to the symbolic and ceremonial sphere the passive republicanism of important political actors does not translate into political action, and there are few signs that the long-established political consensus on the monarchy will be seriously challenged in the foreseeable future.
Some researchers have argued that Swedish political and media discourse on national identity and multiculturalism long remained inside the framework of a hegemonic multiculturalism, while others have pointed to the comparatively low level of actual institutionalisation in Swedish society of multiculturalist policies. Andreas Johansson Heinö argues that “tolerant” Swedish political and media discourse celebrating cultural diversity and the cultural contributions of immigrants to Swedish society and fighting to keep xenophobic rhetoric out of public space to a large extent has masked expectations that immigrants eventually will succumb to progressive and modern Swedish norms and values. In this view, the Swedish self-image of tolerance while not being outright false is a serious distortion that prevents a better understanding of the changes Swedish society is going through.

This Swedish anti-nationalist discourse should rather be understood as a modernist Swedish nation-building that included nationalist assumptions about the specific moral content of Swedishness. If earlier conservative and particularistic versions of Swedishness were based on a perceived unity of monarchy, church, fatherland and people, modernist Swedishness had universalist ambitions, and was seen as reflecting the building a new democratic and progressive Sweden that was to be a role model for other countries and peoples. Modernist Swedish national identity was conceived as rational and modern, with no need for old-school national self-aggrandisement and explicit nationalist manifestations, and it was, paradoxically, implied that Swedes carried those virtues to a larger extent than other nations, and thus had been able to move exceptionally far on the road to a mature, decent and fair society.

As for pro-multiculturalism, if you allow me to paraphrase the famous slogan from Soviet nationality policies, much Swedish discourse praising cultural diversity can be seen as multiculturalist in form, but the expectations and assumptions behind it have often rather been Swedish modernist in content. Diversity in terms of food, music and other safe markers of ethno cultural otherness was encouraged, but it was expected that newcomers eventually would embrace the hegemonic rational and progressive norms of modern Swedish society.

Modernist Swedishness took shape in an ethnically homogenous society where ethnos and demos to a very large extent overlapped – with the exception of a few small ethnic minority groups – and the actual experience of handling widespread everyday ethno-cultural diversity was limited. This is still felt even in debates on immigration and cultural diversity in the profoundly heterogeneous Swedish society that has emerged over the last decades. Obviously, today national identity discourses are much less stable and homogenous then during the heyday of modernist Swedishness in the 1970s or 1980s, with both new evolving postnational elite discourses on Swedishness and anti-elite counter discourses emphasising ethno-cultural notions of Swedishness. All those visions of Swedishness seem, though, to conceive of Swedishness as a one-layered identity. Johansson Heinö in fact is one of the few participants of contemporary Swedish identity debates who sometimes argue in terms of the parallel existence of two layers of Swedishness – an ethno-cultural one being the equivalent of the various immigrant ethnic cultures, and an inclusive civic form encompassing all Swedish citizens irrespective of ethno-cultural background. It is quite amusing to see how almost everyone – anti-immigration activists, pro-immigration multiculturalists or liberals – is united in a complete lack of understanding of such an identity concept. Even now, when Swedish identity discourse slowly grows accustomed to the fact that otherness actually can mean something and that not everyone wants to identify with (all the more divergent) Swedish norms, Swedish thinking on cultural diversity is still structured by assumptions inherited from the not too distant past when there was much less diversity to deal with.

T. Kavaliauskas

By comparing Swedish anti-essentialist politics with the Baltic States – Estonia, Latvia and Lithuania – where politics are based on essentialist ethnic-national identity, we face a striking cleavage. On one coast of the Baltic Sea we have dismantled (or an attempt to dismantle) essence of national identity, on the other shore we have a continuous tradition of ethnic essence. Then the question is: should the Baltic States take lessons from Sweden?

If yes, then we run into major problems, for instance, what to do with the legacy of the Singing or Velvet Revolutions of the 1989? What I mean is that 1989 is the sacred year for the entire East Central Europe that celebrates the fall of the Berlin Wall/Iron Curtain, which was accompanied with patriotic-fatherland symbolism and national movements claiming independence. The second independence of the Baltic States signified the end of the Soviet Union. The collapse of the latter is unimaginable without National fronts of Latvia and Estonia and of Lithuanian Sąjūdis just as Solidarność in Poland. Moreover, the second independence is understood as a restoration of the independence of the interwar period between1918-1939. Needless to say, this period is very nationalistic as at the time national projects were flourishing as a modern idea.

However, in Sweden already in the 1960‘s national identity was under criticism, whereas in the Baltic States a critique of nationalism even today is precarious, since national identity here is directly linked to sovereignty discourse and statehood. The Russian language referendum in Latvia in 2012 that raised so many tensions between Latvian Russians and ethnic Latvians sheds light on how mentally and politically the Baltic States are unprepared for multiculturalism. The word “unprepared“ is misguiding, since the issue here is not only psychological, but also geopolitical. Any linguistic or cultural cleavages between Latvians and Latvian Russians or Estonians and Estonian Russians (suffice to recall riots in Tallinn in 2007 due to the removal of Alyosha monument) has been instrumentalized and over politicized by Moscow, which leads to geopolitical games of protecting Russian minorities in “hostile” Pribaltika. The same problem was facing Lithuania between 2010 and 2012 having a cold war with Lithuanian Polish over “w” letter, street names, and bilingual education programs.

Would you see then the Baltic States and Sweden as living in different paradigms and in even different time horizons (using Hans George Gadamer’s term)? If so, is it because of a different history or is it because of different levels of open-mindedness? After all, it probably also has to do with a sense of security – insecure nations are reluctant to abandon their national identity based on fatherland’s essentialism? So where does the secret of Sweden lie?

A. J. Heinö

Indeed, the differences between Sweden and the Baltic States are huge. One way to illustrate the cleavage is to look closer at the Swedish nationalist party, the Sweden Democrats, that entered parliament in 2010 after five failed attempts, the longest road to a European parliament for any – eventually successful – anti-immigrant party.
The Sweden Democrats are regularly described as an extreme party in Sweden. And the distance between them and the other established parties in terms of both ideology and policy is huge. In fact, the Sweden Democrats are commonly rejected as being ”un-Swedish”, due to their intolerant attitude towards minorities, in particular Muslims, and their support for ethnic nationalism. You still cannot find a singular leading Swedish intellectual who even with reservations would say that this party is not bad in all respects. I think Belgium is the only country where the established parties have successfully maintained a similarly clear distance towards an anti-immigrant party. In other cases – Denmark, Netherlands and Austria for example, these parties have been able to influence policy through direct cooperation and negotiation with other parties.
But, and this is my point, if you really look at the ideas and policies of the Sweden Democrats, from a Baltic perspective you would have a hard time to find any extreme standpoints. I would rather claim that in a Central and East European perspective, they represent a mainstream centre-right attitude towards nationalism. When it comes to immigration policy, citizenship laws and minority policies, they argue for what is already the norm in the Eastern half of Europe: restrictive asylum laws, language test for citizenship.

To understand the anti-nationalist norm in Sweden, you have to look at our history. The main reason is fairly simple and has to do with the homogeneity of the Swedish society up until the 1960s. Few other European countries could compete with Sweden in the first half of the 19th century in terms of ethnic homogeneity – Iceland of course, and maybe Portugal among similar-sized nations. Frankly, the degree of ethnic homogeneity made political nationalism irrelevant. There was a quite strong rightist nationalist movement in the first decades of the century, but already in the 1920s and the 1930s, Swedish nationalism became obsolete. With no obvious threats to the national sovereignty, there were no incentives to mobilize around the nationalist issue. And then, in the late 1960s, anti-nationalism came to accompany multiculturalism as the new ideology of the political and intellectual elites.

So before even considering whether Sweden might be a normatively attractive model for the Baltic States, I think one has to realize that it is only in a context where all threats against both the national sovereignty and the ethnic homogeneity have been removed, that such an attitude may become the norm. This is, of course, the main reason why Sweden has seen an increase in political nationalism the last decades. The Sweden Democrats are a reaction against increasing cultural diversity.

N. Bernsand

No, the starting points when it comes to national identity discourses differ so profoundly between Sweden and The Baltic States that is hard to conceive of how the former could function as a role model for the latter. There might also be a time lag inherent in the posing of such a question, since it seems to be inspired by how Swedish identity discourse worked under previous conditions of comparatively high levels of perceived cultural security, a factor which you correctly bring into the game. In contemporary culturally diverse Sweden, however, public discourse reflects a society being very much at loss as for how to deal with national identity. If you feel you need a role model maybe you should look somewhere else.

But if we start with the notion of Swedish anti-essentialism, in connection with the previous question we saw that the modernist project on the one hand was critical to more conservative projections of Swedishness but on the other hand was not anti-essentialist in the sense that Swedishness and the Swedish nation as such were deconstructed. Swedishness was perceived as very real and tangible, although its content was supposed to differ radically from earlier models. Modernist Swedishness really did emerge in conditions of great cultural security: it was connected to social optimism and widespread faith in a bright future, and was born in a time of rapid and stable economic growth and greatly increased living standards for ordinary Swedes. It also took place in a society which was only accepting the first waves of work immigration from various European countries, but was still very ethno-culturally homogenous. In such conditions this kind of national identity could, for several decades, thrive.

Modernist Swedishness lingers on as a deeper cultural text, but it is increasingly challenged by various competing liberal universalist, postmodern and postcolonial strands and by ethno-cultural anti-elite discourses. Swedish identity discourse is presently in a state of flux, and if modernist Swedishness emerged in conditions of cultural security now the context is rather marked by deep-felt cultural insecurity, triggered by processes of economic and cultural globalisation and the loss of faith in ever-increasing prosperity, the transfer of significant powers of the Swedish nation-state to the European Union, large-scale immigration transforming the ethno-demographic make-up of the country, and last but not least individualisation and subcultural and socio-economic fragmentation.

In this context, anti-essentialism in the sense of a more fundamental deconstruction indeed has become an important component of political and medial discourses in the last 10 or 15 years. This happened after the breakthrough of social constructivism, first in academic circles, and then, often in strikingly superficial and inconsequential interpretations, in political and media discourse. The notion that national identities are socially constructed is unfortunately here often misunderstood as if such identities are less ‘true’, something that better informed people know does not really ‘exist’, but, that in any case ought to be properly managed by the social engineering of language use. Here the linguistic turn in the social sciences enters Swedish public debates as a kind of magical thinking.

Constructivist thinking is selectively applied to those social occurrences which are found to be, for various reasons, unpleasant or dangerous. What is worse, the actual social rootedness in Swedish society of various national identity constructs as, in Brubaker’s terms, ‘categories of practice’, are sometimes poorly understood, which is not helpful for coming to terms with the complex realities of contemporary culturally diverse Sweden. Furthermore, constructivism is often selectively applied to some groups but not to others, as in a well-known case when the chairman of the Swedish National Heritage Federation a few years ago in a debate with a representative of the nationalist Sweden Democrats political party deconstructed the notion of (ethnic) Swedish culture because of the multiple origins of its various expressions, while taking the existence of a – seemingly holistic – immigrant Kurdish culture for granted. Certainly, in the self-image of some participants in the public debates on Swedish identity one could trace continuity back to modernist Swedishness, as they perceive themselves as being the bearers of the most advanced social visions, both in relation to those whose sense of Swedishness is more traditionally rooted, and to some immigrant groups who still are perceived to ‘have’ a culture which should be supported by society in the name of diversity. The chairman of Religious Social Democrats of Sweden recently argued that organizations for young Muslims, Catholics and Christian Orthodox cannot at the moment be expected to show the same degree of tolerance towards sexual minorities as the Swedish majority ought to show, but implied that those groups can change thanks to cooperation with progressive believers from the majority.

To borrow another concept from Soviet nationality policy, the majority should here allow minority cultures to flourish in order for the latter, dialectically, eventually to overcome their backwardness. Simultaneously, many younger representatives of immigrant communities, who were born or raised in Sweden, not any longer seem to accept the implicit leading role of progressive Swedes in managing and conceptualizing cultural diversity. They insist on having their own voices. In my opinion, rightly so.

So, the national identity concept that worked well for several decades now is challenged since society has changed and grown more diverse. It has become more individualistic and less confident in eternally never-ending progress and prosperity.

You are very much to the point when you mention how national liberation and democracy were intertwined as parts of the same struggle in large parts of Central and Eastern Europe in the 1980s and early 1990s. The movement for democracy and for national liberation in the Baltic States went hand in hand, and the same can be said about e.g. Ukraine. This movement is inconceivable without nationalism, and could not have stood as firmly on purely liberal grounds. And, as you mention, since statehood was re-established in the Baltics, there has not – even after NATO membership was won – emerged a sense of security that would have allowed for a real weakening of the link between ethnic nationalism and statehood.

Sure, Sweden and the Baltic States live in different paradigms in these issues. Furthermore, the paradigm of the Baltic States is more recognizable in a wider European context, not only in an Eastern Central European. Indeed, if you look into some specific cultural skirmishes of recent years between Swedish journalists and their Norwegian or Danish colleagues, Swedish exceptionalism is sometimes felt to such an extent that it seems as if Sweden lives in a different paradigm also from our Scandinavian neighbours.

Om karaimerna i Trakai

Här följer ett mycket anspråkslöst inlägg från mitt senaste besök i Litauen. Jag deltog som medförfattare på en bokpresentation på bokmässan i februari i Vilnius – den största i sitt slag i Baltikum. Det var mycket intressant att besöka bokmässan, även om den får beskrivas som tämligen enspråkigt litauisk, vilket förvisso också är sympatiskt då det visar på en strävan att med egen produktion och översättningar ge ett litet språk som litauiskan maximal funktionell räckvidd. Jag hittade dock några två- och trespråkiga volymer av intresse (en tunn sak om stadsplanering i Vilnius och en imponerande foliant om det s.k. Lilla Litauen, alltså de etniskt litauiska delarna av gamla Ostpreussen, som idag delas av Litauen med Klaipeda (Memel) och Ryssland med Kaliningrad (Königsberg)). Tvåspråkig, med en engelsk och en litauisk textvariant, var också den bok vi presenterade – författaren och filosofen Tomas Kavaliauskas bok med samtal med europeiska forskare och intellektuella om minnespolitik, identiteter och andra angelägna teman. Här samtalar jag och statsvetaren Andreas Johansson Heinö i boken med Tomas om Sverige och Baltikum.

Men detta inlägg ska inte handla om bokmässan, utan följer i stället på en utflykt jag gjorde tillsammans med Tomas till småstaden Trakai ungefär två mil från Vilnius. Trakai har en viktig roll i litauisk historia och var ett tidigt centrum för det litauiska storfurstendöme som kom att sträcka sig mellan Östersjön och Svarta Havet, och senare ingick i personal- och senare realunion med Polen och formade det polsk-litauiska samväldet. Men inte minst är Trakai känt som hemvist för en av Europas minsta etniska minoriteter, karaimerna. Den som liksom bloggens ägare en gång i tiden med stort nöje läste ambassadör Ingmar Karlssons kolumner i Tidningen Z om olika europeiska minoritetsfolk får här möjlighet till en liten nostalgitripp. Ett stycke nordösteuropeisk traditionell kulturell mångfald kommer alltså här.

Karaimerna i Trakai bor främst på näset som via träbroar är förbundet med slottet (bild från http://www.seniejitrakai.lt/place-en-10/)

Karaimerna i Trakai bor främst på näset som via träbroar är förbundet med slottet. Karaimska gatan löper längs den del av näset som är närmast i bild. Från http://www.seniejitrakai.lt/place-en-10/

Det finns på sin höjd ett par tusen karaimer i världen. I Litauen lever enligt senaste folkräkningen 241 karaimer, förutom i Trakai även i Vilnius, och tidigare fanns en församling runt en kenesa (karaimsk synagoga) även i Panevezis. I den polska folkräkningen 2011 identifierade sig 346 personer i första eller andra hand som karaimer. I den ukrainska folkräkningen från 2001 såg sig 1196 ukrainska medborgare som karaimer. Av dessa bodde 671 på Krim (många i Jevpatorija och i Simferopol’), som av många antas vara hela gruppens ursprungsterritorium, och ett drygt hundratal finns kvar i västukrainska Galicien (medan den tidigare gemenskapen i Lutsk tycks ha försvunnit). De tre karaimska synagogor, kenesor, som ännu är i bruk är belägna i Trakai, Vilnius och i Jevpatorija på Krim (fast det hävdas att även kenesan i Simferopol’ tagits i bruk 2012). Betydligt fler kenesor, och därmed församlingar, fanns tidigare på flera håll i Ukraina (se kartan), men på de flesta håll tycks bara själva byggnaderna och lokala kyrkogårdar finnas kvar. Den sista galiciska kenesan, för karaimerna i Halytj, revs av sovjetmakten 1985. I Kyiv ligger den f.d. kenesan mitt i centrum på Jaroslaviv Val, och tjänade sedan sovjettiden länge som Skådespelarnas hus. För några år sedan ska staden dock fattat ett beslut om att byggnaden ska återgå till den karaimska gemenskapen, som i Kyiv utgörs av några tiotals personer. Då jag själv flera gånger bott alldeles i närheten noterar jag att även en uppmärksam besökare kan gå förbi en byggnad många gånger utan att förstå vad det är man ser. Idkar härmed officiellt självkritik och hänvisar en smula förstulet till dogmen om det livslånga lärandet.

Kenesan i sympatiska trähusområdet Zverynas invigdes 1923 i det då polska Vilnius. Den stängdes av sovjetmakten 1949 och omvandlades till både arkiv och bostadshus. Den återlämnades till den karaimska gemenskapen 1989 och öppnades igen 1993.

Kenesan i Vilnius ligger på Liubarto gatve i sympatiska trähusområdet Zverynas, och invigdes 1923 i den då polska staden. Den stängdes av sovjetmakten 1949 och omvandlades till både arkiv och bostadshus. Den återlämnades till den karaimska gemenskapen 1989 och öppnades igen 1993.

Till Trakai kom karaimerna 1397 i sällskap med den litauiske storfursten Vytautas den store som var på väg hem efter ett fälttåg på Krim. Männen i de 380 inbjudna familjerna skulle tjänstgöra som soldater, vakter, skrivare och tolkar vid slottet i Trakai, ett av de viktigaste i landet. De bosatte sig där de flesta lokala karaimer idag fortfarande bor, i området längs Karaimska gatan på ett långsmalt näs mellan två sjöar, alldeles intill träbron ut till det på en holme belägna medeltidsslottet. Längs Karaimska gatan står de flesta bostadshus och alla gruppens gemensamma byggnader, så som kenesan, muséet, den karaimska föreningens hus och ett par etniska restauranger som serverar karaimsk mat till de många turisterna.

Det karaimska muséet, det enda av slag i världen, invigdes 1938 och består av en liten samling föremål i tre små rum.

Det karaimska muséet, som ska vara det enda i sitt slag i världen, invigdes 1938 och består av en liten etnografisk samling i tre små rum. Muséet är uppkallat efter gruppens ledare under första halvan av 1900-talet, krimfödde Seraja Khan Sjapsjal.

Denna lilla hyllning till storfurst Vytautas den store, som bjöd in karaimerna till Litauen 1398 och hålls i står aktning, syns i ett fönster på muséet.

Denna hyllning till storfurst Vytautas den store, som bjöd in karaimerna till Litauen 1398, syns i ett fönster på muséet.

Samtidigt med karaimerna kom en grupp muslimska tatarer, en annan fascinerande lokal minoritetsgrupp, som dock lämnade Trakai i början på 1600-talet. Idag lever några tusen lipkatatarer främst i Vilnius och i ett par byar utanför staden (liksom i Vitryssland och Polen), men en moské byggdes 1930 för gruppen även i Litauens dåvarande huvudstad Kaunas). De har förlorat sitt tatariska språk och är idag helt litauisktalande, men de har bevarat sin muslimska religion.

Så här de flesta hus längs Karaimska gatan ut: små trähus med tre fönster på första våningen. Enligt traditionen är det första fönstret tillägnat Gud, det andra storfurst Vytautas och det tredje gästen.

Så här ser de flesta hus längs Karaimska gatan ut: små trähus med tre fönster på första våningen. Enligt traditionen är det första fönstret tillägnat Gud, det andra storfurst Vytautas och det tredje gästen.

Karaimerna talar traditionellt ett turkiskt språk, som tillhör den kyptjakiska gruppen liksom t.ex. krimtatariska och nu utdöda polovetsiskan. Språket lever idag starkast i Trakai, som fungerar som något av karaimernas huvudstad. Likväl är antalet talare sannolikt inte mycket mer än ett hundratal. Guiden på det lilla karaimska muséet vi besökte berättade att det främst är de riktigt gamla och den unga generationen som talar språket – medelålders som levde större delen av sina liv i sovjetiska Litauen har det svårare med språkkunskaperna. Även om språket främst används  inom och mellan karaimska familjer och vid gudstjänster finns det numera i Trakai en sommarskola dit karaimska barn från hela världen reser för att lära sig språket. Lärarinnan för denna lilla transnationella språkgemenskap är en fransk karaimska från Paris. Språkrevitalisering pågår alltså i någon mån. Enligt den ukrainska folkräkningen uppger en stor majoritet av de ukrainska karaimerna ryska som modersmål, några ukrainska och bara sex procent karaimska (eftersom modersmål kan vara en identifikationsmässig snarare än pragmatisk kategori kan man dock fråga sig hur många av de senare som verkligen kan och använder språket). Karaimskan anses vara relevant för turkologer då det bevarat vissa arkaiska drag (förutom att här finns intressanta språkkontaktfenomen med litauiska och polska; se Galina Kobeckaites Kratkij otjerk o karaimach v Litve, men för att se den behöver ni sannolikt antingen besöka det karaimska muséet eller mig).

Jag lär mig karaimska, skriven 1996 av lokale prästen Firkovicius, här i en monter på muséet.

Läroboken Jag lär mig karaimska, skriven 1996 av lokale prästen Firkovicius, här i en monter på muséet.

Vad som förutom språket främst utmärker denna nordösteuropeiska minoritetsgrupp är att man utövar en variant av judendomen, karaismen, som bygger på Gamla Testamentet men inte erkänner Talmud eller tolkningar av de heliga skrifterna. Läran uppstod i Främre Orienten på 700-talet och har ett betydligt större antal utövare än den turkisktalande etniska gruppen karaimer. Vad jag förstår finns det olika uppfattningar om förhållandet mellan karaimernas judiska religion och etniska ursprung. Vissa hävdar att karaimerna härstammar från en grupp judar från Mellanöstern som flyttat till Krim och där tagit till sig en turkisk dialekt (tydligen ska här finnas genetiska undersökningar som delvis bekräftar denna hypotes). Vissa karaimska ledare har dock hävdat att gruppen inte är judisk i etnobiologisk mening utan härstammar från khazarerna, turkisktalande nomader mellan Don och Volga vilkas översta skikt antog judendomen. Denna teori har dock mött kritik av såväl språkvetenskapliga som teologiska skäl. Enligt en annan teori kommer karaimerna från kyptjakiska grupper inom Gyllene Horden som ankom till Krim så sent som i slutet av 1200-talet. Banden till den turkiskspråkiga världen var dock ett faktum som bidrog till att nazisterna drog slutsatsen att karaimerna inte var judar, varför de också skonades från förintelsen.

Kenesan i Trakai på Karaimu gatve uppfördes vid förra sekelskiftet av samma arkitekt som ritade kenesan i Vilnius. Den lokala gemenskapens kenesa har dock stått på samma plats sedan 1400-talet. Byggnaden är bara öppen för gudstjänst och den karaimska gemenskapens ceremonier.

Kenesan i Trakai på Karaimu gatve uppfördes vid förra sekelskiftet av samma arkitekt som ritade kenesan i Vilnius. Den lokala gemenskapens kenesa har dock stått på samma plats sedan 1400-talet. Byggnaden är bara öppen för gudstjänst och den karaimska gemenskapens ceremonier.

På den gamla karaimska kyrkogården en kort promenad utanför den karaimska bosättningen finns gravinskriptioner på det hebreiska, latinska och kyrilliska alfabetet, och på hebreiska, polska och ryska.

På den gamla karaimska kyrkogården en kort promenad utanför den karaimska bosättningen finns gravinskriptioner på det hebreiska, latinska och kyrilliska alfabetet, och på hebreiska, polska och ryska.

DSCN4389

DSCN4398

Småskalighet och etniskt entreprenörskap

Det som slår en besökare i Trakai är den höga graden av etniskt entreprenörskap i förhållande till gruppens ringa storlek. Här skulle man verkligen vilja stanna ett tag och bedriva om aldrig så blygsamt fältarbete. Några timmars besök väcker åtminstone frågor. Med etniskt entreprenörskap menar jag här inte i största allmänhet affärsverksamhet som bedrivs av medlemmar av en viss etnisk grupp, utan en kommersialisering av den egna gruppen anpassad för turister och andra besökare. Ungefär som Gena i gamla sovjetiska Drutten och Krokodilen som inte bara är krokodil utan även arbetar som sådan på zoo. Man lägger alltså en metanivå, en representationsnivå, till sin egen identitet och spelar ut den till personligt gagn.

Etnokitsch utanför den mest profilerade karaimska restaurangen.

Etnokitsch utanför den mest profilerade karaimska restaurangen. Kybynlar, på litauiska kibinai, ett slags piroger ofta med kål- eller köttfärsfyllning, är den mest kända karaimska maträtten, som spridits som lokal snabbmat över hela Vilnius. Restaurangen, som var fullsatt en vanlig lördag i februari, säljer även egentillverkad karaimsk örtlikör och andra varor för turisten att ta med hem. Örtlikören smakar som etnisk örtlikör brukar göra, d.v.s. etniskt med bismak av ört.

Lite längre bort på samma gata stoltserar en annan restaurang stoltserar med sina kybynlar.

Lite längre bort på samma gata stoltserar en annan restaurang med sina kybynlar/kibinai.

Kafé och värdshus på Karaimska gatan.

Kafé och värdshus på Karaimska gatan.

Fenomenet förekommer naturligtvis i många minoritetssammanhang (och inte bara där), men blir särskilt intressant i en så liten grupp, där färre än två hundra karaimer driver museum (även om vår guide inte var karaimska) och flera etniska restauranger, säljer folkhantverk o.s.v. Rimligen torde många lokala karaimer därmed kunna tjäna sitt uppehälle på sin karaimska identitet och sitt kulturarv, eller omvänt, de kan ägna mycket tid åt sin kultur genom att de lyckas omsätta delar av den kommersiellt.  Om man lägger till att enstaka karaimer från Trakai arbetar som forskare i karaimskt språk och kultur blir det metakaraimska inslaget ännu starkare.

En annan restaurang helgarderar globaliserat genom att erbjuda pizza vid sidan av kybynlar.

En annan restaurang helgarderar globaliserat genom att erbjuda pizza vid sidan av kybynlar.

Associationen mellan karaimer och de små degknytena tycks vara så stark att en lyrisk besökare (låt oss anta det) understryket sambandet på gatskylten som berättar att

Associationen mellan karaimer och de ovannämnda små degknytena tycks vara så stark att en lyrisk besökare (låt oss anta det) valt att med klotter understryka sambandet på skylten som markerar Karaimska gatan.

En möjligen något mindre lyrisk besökare meddelar på väggen till ett lokalt gästhus att polacker är parasiter.

En möjligen något mindre lyrisk besökare, eller samme besökare på mindre lyriskt humör,  meddelar på väggen till ett lokalt gästhus att polacker är parasiter.

Gästinlägg: Inte bara ressentiment – hur minns man Königsberg i dagens Kaliningrad?

Här kommer ännu ett gästinlägg av etnologen Eleonora Narvselius från Centrum för Europaforskning i Lund. Eleonora ingår tillsammans med arkitekten och byggnadsvårdsexperten Bo Larsson och mig i ett forskningsprojekt vid LU finansierat av Riksbankens Jubileumsfond om hanteringen av det multietniska kulturarvet i fyra öst- och centraleuropeiska städer. Eleonora skriver där om Lviv i Galizien, som också är hennes födelsestad, medan jag, som framgått i några inlägg på bloggen, fokuserar på Tjernivtsi i Bukovina. Parallellt har också Eleonora ett projekt där hon jämför minneshanteringen i Lviv med den i ryska Kaliningrad (f.d. Königsberg). Dagens text bygger på en forskningsresa Eleonora gjorde till Kaliningrad i oktober-november i år.

Bilderna är Eleonoras om inte annat framgår av bildtexterna. Tidigare har Eleonora på bloggen publicerat en text om kulturella minnen i Lviv.

De första dagarna i Kaliningrad gick jag omkring i staden med en trist känsla av igenkännande: här har vi ännu ett postsovjetiskt provinscentrum med höghus av standardtyp, med kaotisk reklam, minibussar, herrelösa hundar och affischer som lockar till konserter med ryska popstjärnor. Ännu en stad i det forna Sovjetunionens västra gränsland som, med en Kaliningradbos ord, ”förr i tiden var Europa, men nu blivit ”inte-fullt-ut-Europa”. Ännu en stad som rensats på sin förkrigstida befolkning, hastigt inkluderats i ett nytt ideologiskt system och blivit en del av andra människors efterkrigshistoria. Just därför är dock den stad som en gång hette Königsberg idag mycket intressant som en plats där den urbana minnessfären på ett komplext sätt kodas om, och där kulturella minnen om den forna staden – och inte bara den förkrigstida tyska utan också den sovjetiska – blir allt viktigare.

Kaliningrad fick sitt sovjetiska namn 1946 som en hedersbetygelse åt en viktig kommunistisk ledare, ”unionens ålderman” Michail Kalinin. Staden rymmer spår från flera epoker och historiska berättelser från flera nationer. Förutom de ryska och preussiska komponenterna ser man i staden tecken på dess betydelse också för polsk och litauisk kultur. Man återfinner dessutom inte bara spår av dessa folks historiska närvaro, utan även avtryck av dagens invandring av mer avlägsna grupper – t.ex. i form av en moské som byggs nära stadens centrum, eller den redan färdiga armeniska kyrkan i stadens utkant.

Polska spår - byst till Chopin

Polska spår – byst till Chopin

I dagens Ryssland är Kaliningradregionen mest känd som Jantarnyj kraj, bärnstenslandet, eftersom upp till 90 procent av bärnstensproduktionen kommer därifrån. Berättelsen om bärnstenen upprepas ofta både i turistnäringen och i skolböcker. Minst lika stor uppmärksamhet förtjänar dock områdets rika historia, som till stor del är typisk för ett gränsland där flera staters intressen kolliderat. Området förknippas med den förkristna baltiska stammen pruser, den tyska ordens militära aktiviteter samt framväxten av den preussiska staten i krigen med storhertigdömet Litauen och Polen.

Restauerade takmålningar i kyrkan i Mühlhausen (dagens Gvardejskoje), där Martin Luthers dotter Margrethe är begravd.

Restauerade takmålningar i kyrkan i Mühlhausen (dagens Gvardejskoje), där Martin Luthers dotter Margarethe är begravd.

Upplysningstiden förkroppsligades här av Immanuel Kant och det berömda universitetet Albertina. Under samma period, i samband med sjuårskriget, hamnade Königsberg under ryskt styre för första gången (1758-1762), och stadens invånare, bland dem just Kant, svor trohet till kejsarinnan Elisabet. Senare kom denna korta episod att användas för att historiskt legitimera Sovjetunionens övertagande av norra delen av Ostpreussen (södra delen införlivades med Polen). De materiella spåren efter svensk närvaro är också kopplade till sjuårskriget, t.ex. det stjärnformade svenska citadellet i dagens Baltijsk (Pillau).

Immanuel Kants grav vid sidan av katedralen

Immanuel Kants grav vid sidan av katedralen

Under den första halvan av artonhundratalet såg staden Napoleons expansion, det rysk-franska kriget 1812 och inte minst  en annan av stadens berömda söner, den romantiske författaren E.T.A. Hoffmann. Under 1900-talet blev området en skådeplats för striderna under första och andra världskrigen, Förintelsens grymheter, förvisningen av den tyska befolkningen och den efterföljande sovjetiseringen av territoriet. På grund av dess strategiska läge och den sovjetiska krigsflottans utplacering fram till 1991 hade Kaliningradregionen och dess huvudstad särskild status och var praktiskt taget stängd för utlänningar. Även i dag är tillträdet till ett stort område i länets västra del vid Östersjökusten, där militära anläggningar är koncentrerade, strängt reglerad.

Minnen och maskulinitet

Kaliningrads arkitektur och stadsrum vittnar om att den lokala historiska kulturen tydligt präglas av maskulinitet. De historiska representationernas medelpunkt är berättelser om krig, territoriell expansion, militärt hjältemod och krigskonst. Men vems? Först och främst, naturligtvis, Tsarrysslands och Sovjetunionens. Detta syns nästan överallt; i staden och i området stöter man på många monument till den ryska krigsmakten och till framstående statsmän och militära ledare. Intressant nog blev 2004 även kejsarinnan Elisabet, dotter till Peter den Store, förevigad just som militär ledare och ”statsman”. Kejsarinnan, under vilkens styre Ostpreussen kort hamnade under rysk kontroll, förärades en ryttarstaty i dagens Baltijsk – en sällsynt avvikelse från kanon för hur kvinnor porträtteras, och inte bara i rysk och sovjetisk tradition.

Statyn över kejsarinnan Elisabet

Statyn över kejsarinnan Elisabet

Tyngdpunkten i områdets minneskultur vilar dock på andra världskriget, det Stora Fosterländska Kriget, vilket framgår av alla de minnesplatser, böcker och berättelser som erbjuds turisterna. Detta är föga förvånande, eftersom kriget här inte bara associeras med ett avgörande kapitel i Rysslands lika triumffyllda som tragiska historia, utan också med en skapelsemyt. Efter krigets slut försvinner 1946 den tyska staden Königsberg från kartan och det sovjetiska Kaliningrad uppstår i dess ställe.

Minnesbördor och valda minnen

Moderna minnesbevarande strategier och sätt att förhålla sig till kulturarvet beror till stor del på hur det kulturella minnet fungerar, på hur man i ett samhälle artikulerar det som den franske statsvetaren Georges Mink kallar för minnesbördor och valda minnen. Det komplexa och motsägelsefulla samspelet mellan dessa två komponenter är särskilt påtagligt i städer som Kaliningrad/Königsberg, där minnen från det inte så avlägsna förflutna ofta ter sig som en börda som framkallar bilder av den ”främmande”, ”fientliga” kulturen. Denna gör sig hela tiden påmind genom arkitektur, skönlitteratur och folklore.

Förfallna och nyrenoverade gamla tyska villor.

Förfallna och nyrenoverade gamla tyska villor.

Det är ett välkänt faktum att minnen från den förkrigstida staden envist suddades bort under sovjettiden. Icke desto mindre överlevde i viss mån det tysk-preussiska arvet, tack vare minnesbördan både hos den fördrivna tyska befolkningen och hos de första sovjetiska nybyggarna, men också genom det selektiva minnet hos den sovjetiska kulturelit för vilken den tyska högkulturens meriter (t.ex. Kant och Hoffmann) förtjänade omnämnande och respekt.

Bevarade inskriptioner på tyska kan ses på flera gamla byggnader.

Bevarade inskriptioner på tyska kan ses på flera gamla byggnader.

Det fanns dock andra inslag i arvet från Königsberg som trots sin unika betydelse inte gick att anpassa till den sovjetiska ideologiska versionen av det förflutna. Detta gällde inte minst symbolerna för preussarnas krigskonst och flerhundraåriga politiska dominans i detta land, i Kaliningrad t.ex. det kungliga slottet och fortifikationsbyggnaderna som är utspridda i staden och dess omnejder. Slottets sorgliga öde är välkänt: år 1968 beslutade de lokala myndigheterna att slutligen utplåna de herrelösa ruinerna i stadens centrum. I stället byggdes som en symbol för en ny era det enorma och klumpiga Dom Sovjetov, sovjeternas hus.

Dom Sovetov i bakgrunden, där slottet tidigare stod. I förgrunden den renoverade katedralen.

Dom Sovetov i bakgrunden, där slottet tidigare stod. I förgrunden den renoverade katedralen.

De flesta fortifikationsbyggnaderna gick dock inte ett lika dystert öde till mötes. Efter kriget övergick de flesta välbevarade befästningarna i den sovjetiska arméns ägo, vilket å ena sidan under många decennier gjorde dem ”osynliga” för allmänheten, men å andra sidan konserverade dem i deras ursprungliga funktion och förskonade dem från ett annars oundvikligt förfall. När armén i början av 2000-talet började sälja och hyra ut sina fastigheter i stor skala hamnade många fortifikationsbyggnader i andra händer. Det visade sig dock att varken de lokala eller de federala myndigheterna kunde erbjuda en övergripande plan för bevarande och anpassning av fortifikationsstrukturerna för icke-militära ändamål. Därför förvandlades de i karakteristiskt rött tegel enhetligt byggda befästningarna till en skådeplats för enskilda initiativ, experiment och lekar med det förflutna.

Varför titta på militärarkitektur?

Det var en av mina kollegor i Lviv, en specialist på militärhistoria, som rådde mig att närma mig Kaliningrads tyska arv genom att undersöka hur det står till med de gamla preussiska befästningarna. Tanken tycktes mig först vara excentrisk, för att uttrycka det milt – varför just militär arkitektur, och vad är det för mening med att fördjupa sig i hur kryphål är placerade eller hur brunnar och diken är konstruerade?

Men till slut vann nyfikenhet och insikten att fortifikationsbyggnader kan vara intressanta minnesplatser. Och det visade sig att dagens transformationer av fort, torn och portar öppnar en unik möjlighet att förstå hur ambivalent minnet av Königsberg är i dagens Kaliningrad, och vilka problem och möjligheter som är förknippade med kulturarvsarbete i staden.

Fort nr 5 – Det Stora Fosterländska Kriget

Jag inledde min rundvandring i fort nummer 5, Friedrich Wilhelm III, som nuförtiden hyser en avdelning av det konsthistoriska museet. Det är inte överraskande att en utställning om Stora Fosterländska Kriget placerats i detta fort, som försvarades desperat av tyskarna. Femton sovjetiska soldater fick titeln Sovjetunionens Hjälte för erövringen av fortet. Omedelbart vid ingången möts man med detaljer som ska generera omedelbart igenkännande. Ur högtalarna ljuder sånger om kriget på hög volym, utanför kan man ta ”stoppa-in-huvudet”-bilder, militär teknik finns överallt. Populär litteratur, souvenirer och filmer om kriget finns till försäljning.

"Vi är från Königsberg".

”Vi är från Königsberg. 1941-1945”.

Utställningen i den första salen är ganska traditionell: inledningen av det Stora Fosterländska Kriget, striderna i regionen, stormningen av Festung Königsberg. Jag noterade dock särskilt två utställningar som antyder att omfattande förändringar i den traditionella synen på hur kriget skall presenteras möjligen är på väg. För det första erbjuder museet en utställning med bilder som togs i Ostpreussen strax efter kriget. Intressant nog åtföljs varje foto av utdrag från intervjuer med de första sovjetiska bosättarna som konfronterades inte bara med en mycket annorlunda vardagskultur, utan också med dess tyska bärare, som var kvar i området fram till 1951. Många stycken tyder på att de sovjetiska nybyggarna upplevde en kulturchock, men också på ganska odramatisk interaktion med den tyska lokalbefolkningen. Den andra utställningen – ”Tyskarna mot Hitler” – har utvecklats i samarbete med minnescentret Det tyska motståndet i Berlin. Syftet med denna utställning, liksom med den föregående, är att dekonstruera den demoniska bilden av de ”tyska fascisterna” som länge har dominerat berättelsen om kriget. Ändå märks det att denna nya semantiska accent inspirerad av europeiska minneshanteringsmodeller i stort är ganska kontroversiell. En guide på muséet menade att utställningen ”Tyskarna mot Hitler ” först och främst är till för att muntra upp tyska turister som under sina besök i museet drabbas av dubbla känslor av skuld och av smärta över sin förlorade hembygd.

Fort nr 3 – Paintball och rollspel

Om fort nummer 3, Friedrich Wilhelm I, visste jag bara att det var en av de största och bäst bevarade forten i Kaliningrads förorter och att man kan beskåda det på egen hand. Att hitta denna imponerande och liksom övriga fort i nygotisk stil uppförda röda tegelbyggnad var dock inte lätt. Lyckligtvis fick jag hjälp att hitta vägen genom skogen av Dima – en kille i 20-årsåldern, som också, fick jag senare veta, är en av fortens inofficiella guider och ”väktare”. Det visade sig att detta fort, som den sovjetiska militären tidigare gjort inte särskilt lyckade försök att anpassa till sina behov, numera är uthyrt till en privatperson.

Fort nr 3

Fort nr 3

Den nuvarande förvaltaren av den enorma byggnaden ser fortet främst som en tillfällig inkomstkälla, och hyr ut dess territorium till olika evenemang. Vanliga kunder är ”rekonstruktörerna” (deltagare i militära rollspel), och på senare tid även paintballfantaster som kommer till fortet för att beskjuta varandra och väggarna med exploderande färgkulor. Dima och hans vän Andrej anser att en sådan hantering av fortet är rent barbarisk. Dessa unga människor, som arbetar på ett byggföretag i staden, ser fortet som ett fantastiskt intressant militärt objekt, romantiskt och mystiskt, fullt av hemligheter och dolda faror, och menar att det därför förtjänar en respektfull behandling. Det var i detta fort som en del av den anrika samlingen från Kungliga slottets museum hittades, undangömd under kriget av tyskarna. Till och med ytliga utgrävningar kan här ge intressanta fynd, främst ammunition och andra militära föremål. Fortet utstrålar en otäck aura, eftersom de många oskyddade brunnarna och ventilerna i de mörka gallerierna nyligen blivit dödsfällor för nyfikna lokala barn och oförsiktiga turister. I fortet säger sig en av dess frivilliga väktare nyss ha fotograferat mystiska fantomer i form av ljusa fläckar flera nätter i rad.

För volontärerna, som av fortets förvaltare tillåts att sköta om territoriet och tjäna en liten slant på de få turisterna, är fortet en ovanlig hobby som ger dem en känslomässig kick och möjlighet att jobba med händerna och bokstavligen röra vid det förflutna. Killarna älskar ”sitt” fort och skulle i framtiden vilja öppna ett museum, för att ställa ut de upphittade föremålen och visa fortets historia på ett modernt interaktivt sätt. För dessa planer har de tyvärr varken finansiering, myndighetskontakter eller gedigna expertkunskaper.

På en annan plats i området, i Insterburg (nu Tjernjachovsk) har dock eldsjälarna med hjälp av professionella historikers, konstvetares och formgivares expertkunskap kunnat öppna upp den tyska ordens gamla slott för turism och storskaliga kulturevenemang.

Bärnstensmuséet – estetik framför politik

Att imponerande och välbevarade fortifikationsbyggnader kan anpassas till välbehövliga lokaler för museer insåg man i Kaliningrad för länge sedan. 1979 öppnades ett bärnstensmuseum (det enda i sitt slag i Ryssland) i Donatornet som är pittoreskt beläget vid Övre dammen.

Man skulle kunna tro att en mineralutställning har lite att göra med hur man framställer historiska växlingar. Dock visade det sig att det inte går att berätta sammanhängande om utvinning och konstnärlig bearbetning av bärnsten utan att nämna att det lukrativa hantverket varit utbrett vid Östersjökusten sedan urminnes tider. Det går heller inte att komma ifrån den världsberömda statliga bärnstensmanufakturen (Der Staatlichen Bernstein-Manufaktur) i Königsberg, eller det resultatlösa sökandet och framgångsrika återskapandet av bärnstensrummet som stals under naziockupationen från slottet i Tsarskoje Selo utanför dåvarande Leningrad. Dagens utställning anknyter till dessa historiska ämnen. Dessutom planerar man snart att öppna en avdelning i Statliga Bärnstensmanufakturens gamla lokaler. Tatiana Suvorova, Bärnstensmuseets direktör, betonar för mig att historisk kontinuitet utgör grunden för museets konceptuella vision. Ändå förskjuts ”politiken” i hennes berättelse till bakgrunden, medan ”estetiken” i stället träder fram. Att museets är placerat i en före detta militär byggnad i omisskännligt preussisk stil förklaras också med främst estetiska och praktiska överväganden. Eftersom museets koncept främst är estetiskt bör det vara inhyst i en estetisk och välbevarad byggnad. Estetisering är dock en strategi även för omdefinieringen av andra militära anläggningar i Kaliningrad.

Militäranläggningar som restauranger och konstgallerier

Bärnstensmuséet var den första befästningen i Kaliningrad som renoverades och framgångsrikt anpassades till civila behov. Under en lång tid efter 1991 var det dock fortfarande oklart vad som bör göras med mindre lyckosamma preussiska militära anläggningar som man inte i sovjetisk anda ville använda som lagerlokaler och verkstäder. Den materiella storskaligheten (för att dra in elledningar måste man borra genom en och en halv meter tjocka väggar vilket naturligtvis kostar pengar), de arkitektoniska egenskaperna och lokaliseringen av många byggnader har kylt ivern hos de potentiella investerare som här ville satsa på kommersiellt attraktiva projekt. Hittills har man lyckats omvandla en del torn, grindar och redutter till restauranger och barer. En av de mest rekommenderade restaurangerna i Kaliningrad är Fiskgården (Rybnyj dvor) i före detta Rossgarten Tor (Rossgartenskije vorota) intill Bärnstensmuséet. I samband med stadens 750-årsjubileum 2005 hölls här en officiell middag där självaste president Putin var närvarande. En skylt vid restaurangens ingång som berättar om denna händelse är ett bra exempel på hur man skapar nya minnesplatser i miljöer där det levande minnet av den äldre och främmande kulturen är i stort sett obefintligt. Ofta försöker man då återuppliva denna kultur genom oreflekterad nostalgi och fetischistiska inslag eller strategier. Som exempel kan nämnas en mysig restaurang i Wrangeltornet vars vackra runda sal i rött tegel värms upp med renoverade eldstäder.

Wrangeltornet, numera restaurang.

Wrangeltornet, numera restaurang.

Väggarna i restaurangen är dekorerade både med igenkännbara tyska antikviteter och med tavlor från sovjettiden.

Inredningsdetalj från restaurangen i Wrangeltornet.

Inredningsdetalj från restaurangen i Wrangeltornet.

De portar och torn som ligger i Kaliningrads centrala del har på den senaste tiden uppmärksammats av stadens kulturella elit. Sackheimerporten (Sackheimer Tor), som tidigare använts som lager, verkstad och som diskotek, överlämnades 2013 till Kaliningrads fotoförening och blev en mötesplats för kreativa unga fotokonstnärer. Jurij Seliverstov och Dmitrij Selin som ligger bakom Sackheimportens omvandling till galleri och konsthall, berättade för mig om sina framtida planer och om redan genomförda projekt. De anordnade Sackheimsdagarna efter stadsdelen som gav sitt namn till porten. Man arrangerade då en fotoutställning om Sackheims historia och erbjöd guidade turer i området. Sackheimerportens utveckling till en permanent mötesplats för konstnärer och konstintresserade bromsas dock upp av brist på finansiering för den grundliga renovering lokalen behöver. Liknande planer finns att återuppliva det närliggande tornet Kronprinsen, där man vill öppna ett nationellt centrum för modern konst. Också i detta fall hindras planerna av omfattande renoveringsbehov.

Friedländerporten

Svårigheterna till trots har det blivit ganska vanligt att mindre befästningar i stadens centrum omvandlas till kulturinstitutioner. I slutet av 1990-talet skapades på icke-officiellt initiativ ett lokalhistoriskt museum som fokuserar på stadens förkrigstida vardagsliv. Muséet placerades i Friedländerporten (Friedländer Tor). När dammarna i vad som kallas Komsomols 40-årsjubileumspark rengjordes hittade man en mängd militära och vardagliga föremål. Parkens tidigare direktör, som lyckligtvis var amatörhistoriker och samlare, såg till att fynden kom att ställas ut i Friedländerporten, och med tiden övertygades stadsadministrationen att här inrätta ett museum om förkrigstida stadskultur.

Friedländer Tor.

Friedländer Tor.

Personalen berättade att tjänstemännen inledningsvis var svalt inställda till idén om en ny utställning om ”den gamla staden”. Dåvarande borgmästaren Jurij Savenko tittade skeptiskt på exponaterna, och när han fick veta att personalen hade sökt medel för en kort pedagogisk film om Königsberg hos oligarken Potanins stiftelse lär han ha sagt att ”om ni någonsin får ett öre för detta, ska jag ge er min månadslön”. Han fick se till att hålla sitt löfte. Sedan år 2008 är Fridlandskije vorota det enda muséet i Kaliningrad som är underställt stadsadministrationen. Det utökar sina utställningar, deltar i internationella projekt och lockar fler och fler besökare. Utställningens höjdpunkt är en virtuell rundtur längst det gamla Königsbergs gator. En konstnärligt klippt halvtimmesfilm projiceras på Friedlandsportens dörr samt på gatustenarna utanför, vilket skapar en unik närvaroeffekt.

Även muséer i andra fortifikationsbyggnader arbetar multimedialt. Muséet i Kungaporten (Königstor, Korolevskije vorota) handlar om Peter den Stores första storskaliga diplomatiska insats i Europa, och det i Friedrichsburgsporten rymmer det kulturhistoriska centret ”Skeppens återuppståndelse”. Båda byggnaderna tillhör Världsoceansmuseum, stadens största, och är dessutom kraftfullt finansierade med federala budgetmedel. De är grundligt renoverade, välutrustade och används även till en mängd olika populära evenemang som kurser, konferenser, diplomatiska möten etc. Muséerna domineras konceptuellt av berättelsen om de mångfacetterade relationerna och samarbetet mellan Ostpreussen och Ryssland.

Фото 13

Renoveringen av dessa portar inför 750-årsjubiléet är ett exempel på ett lyckat internationellt samarbete där tyska, polska och ryska institutioner deltog. Numera pryds Kungaportens fasad med fint återställda porträtt av Königsbergs forna härskare: den tjeckiske kungen Ottokar II Przemysl som grundade staden år 1255, och den förste preussiske kungen Fredrik I och den mäktige hertig Albrekt I. Det visade sig vara svårt att återställa skulpturerna då sovjetiska soldater efter att Königsberg erövrats i april 1945 behandlade dem så som många andra ”fascistiska symboler” och hänsynslöst slog sönder figurernas huvuden och händer. Avbildningar av preussiska militära ledare räddades från en symbolisk ”avrättning” endast på Rossgartenporten. Anställda på det intilliggande Bärnstensmuséet berättade att porträtten av de preussiska generalerna Scharnhorst och Gneisenau ”benådades” av en sovjetisk överste som i sista stund blev informerad om att generalerna inte var ”fascister” utan Rysslands allierade i kriget mot Napoleon.

Inte bara ressentiment

Inställningen till Königsbergs kulturarv har genomgått stora förändringar. Om kategoriskt avvisande och kylig likgiltighet var typiskt för efterkrigstiden, ger det känsloläget nu successivt vika för mer komplexa idéer, attityder och sätt att interagera. Max Popov, en känd fotograf från Kaliningrad som förra året gav ut ett vackert illustrerat album med titeln Parallellt minne. 150 år av Königsbergs och Kaliningrads historia i fotografier, beskriver den allmänna inställningen till Königsberg i dagens Kaliningrad som ressentiment, d.v.s. ”en känsla av svaghet eller underlägsenhet, men också avundsjuka mot ”fienden”/som/ leder till att man fostrar värdesystem som förnekar ”fiendens” värderingar”. Denna filosofiska term, som togs i bruk av Nietzsche och numera flitigt används i akademisk diskurs (t.ex. i Liah Greenfelds imponerande studie om nationalismens olika typer), blottlägger de dolda motsägelser och den komplexitet som präglar uppfattningar om ”den andre”. Där förenas förnekelse och nästan erotisk attraktion, samt önskan att både imitera och förtrycka.

Modell över Königsbergskatedralen och dess tidigare omgivningar, i katedralens museum.

Modell över Königsbergskatedralen och dess tidigare omgivningar, i katedralens museum.

De tankar om det historiska arvet Kaliningradborna delade med mig antyder att negativ inställning och förnekelse, som oftast förknippas med ressentiment, med all sannolikhet inte längre är det viktigaste inslaget i bemötandet av det tyska förflutna. Nuförtiden är bemötandet till stor del situationsbetingat och präglas av människornas sociala bakgrund och kulturella kapital. Poeten Boris Bartfeld, ordförande i Kaliningradavdelningen av Ryska författarförbundet och ägare till hotellen Sagoberättarens hus (Dom skazotjnika, en hänvisning till E.T.A. Hoffmann) och Albertina (namnet på det berömda universitet i Königsberg), är övertygad om att för Kaliningradborna kan det preussisk-tyska kulturarvet bli ”en språngbräda till framtiden, så som för en pojke som griper tag i kanten på ett staket och i farten hoppar över till andra sidan.”

Denna syn på kulturarvet som resurs delas inte av Alexandra Artamonova, som är en författare och journalist från den yngre generationen. Hon växte upp i ett gammalt tyskt hus där av en slump inte bara gamla möbler utan också små vardagliga föremål från de tyska invånarna blivit kvar. I skänken bevarades som en relik en figurin i porslin som föreställde en trumslagarpojke. Artamonova frågar sig:

”Vad är kulturarv? Det är vad överförs från generation till generation inom en familj. Dessa stolar, detta husgeråd har vi inte ärvt, de är hittegods, en skatt. De tillhör inte oss, utan vi har fått bevara dem tills deras rättmätiga arvingar kommer till oss och ber att få dem tillbaka. Vi får aldrig slänga dem, det är oetiskt, men för oss är de hieroglyfer som vi själva inte kan avkoda.”

Fort nr 1 – Stas Laurušonis

Dessa i någon mening polära inställningar till det tyska kulturarvet interagerar på olika sätt i praktiken. Låt oss åter ta den preussiska militärarkitekturen som exempel på Kaliningradborna attityd. Med hjälp av ”snöbollsmetoden” blev jag bekant med en av de intressantaste personligheterna som arbetar och lever i nära anknytning till forten. Stas Laurušonis är känd som Fort nummer 1, Steins, väktare. På grund av olika omständigheter har han och hans familj bott i fortet i mer än tio år. Mellan fortet och familjen har en symbios formats: kolossen i rött tegel ger tak över huvudet och extrainkomster till dem som adopterade den, medan människorna bebor det och inte låter det omvandlas till ruiner besegrade av naturen.

Fort nr 1, där Stas Laurusonis med familj bor.

Fort nr 1, där Stas Laurusonis med familj bor.

I sitt omfattande bibliotek har Laurušonis samlat många böcker om befästningar och annan arkitektur i Europa. I en av salarna ställer han ut ammunition och husgeråd som hittats på fortets territorium, i en annan ligger prydligt stapplade trästockar – resterna av en gammal träbro som arkeologer inte kunde ta med sig efter en utgrävning, i ytterligare en finns säckar med mänskliga kvarlevor som hittades vid en annan utgrävning, och lite längre bort – byggmaterial. Gravstenar med inskriptioner på tyska – antagligen rester av krigsgravar från 1920-talet – har nyss lastats ut på den stora gården intill fortets huvudbyggnad.

Tyska hjälmar ur Stas Laurusonis samling.

Tyska hjälmar ur Stas Laurusonis samling.

Trots sin uppenbara passion för samlande av historiska föremål funderar Stas inte på att omvandla fortet till ett museum. Hans attityd till fortet kan snarast beskrivas som ett slags ekologism. Han förklarar sin säregna syn å ena sidan med sin uppväxt i en blandad litauisk-rysk familj, som har gett honom möjlighet att jämföra olika kulturellt grundade sätt att förhålla sig till arkitektoniska monument. Å andra sidan är han en ståndaktig motståndare till ”sovjetiskhet” som mental inställning. Stas är övertygad pacifist och blev på grund av detta under sovjettiden, i likhet med många andra som vägrade att tjänstgöra i den sovjetiska armén, skickad till en psykiatrisk klinik. Hans nära förhållande till fortet beror varken på en särskild förkärlek för militärproblematik eller på identifikation med ”tyskhet”.

”Rekonstruktörerna” – krigslekar i Fort nr 2

Dessa drag kännetecknar däremot de ”rekonstruktörer” som regelbundet samlas på Fort nummer 2, Bronzart, som också hålls under uppsikt av Stas.

Fort Nr 2

Fort Nr 2

Just i detta fort hade jag turen att få syn på människor med denna ovanliga hobby. En grupp på sju-åtta personer i gråa uniformer med lättigenkännliga militära symboler från Tredje Riket kom till platsen i sina Mercedesar och Fordar. I bilarna fraktade de replikor av tyska vapen, korgar med mat och ölbackar. Efter en kort genomgång ställde Stas fortet till deras förfogande. Vilka är dessa människor? De flesta är småföretagare, poliser, tjänstemän – alltså ganska välbärgade människor. Kopior av tyska uniformer och vapen är inte billiga på den svarta marknaden, och till och med för att skjuta på skoj och ha en picknick på fortet måste man betala åtskilliga tusen rubel.

Fynd från Fort nr 2.

Fynd från Fort nr 2.

Under ett samtal över en kopp te i en provisorisk lägenhet i fort nummer 1 frågar jag Stas huruvida de rika ”rekonstruktörerna” någonsin har kommit till honom med förslag om att betala för en sanering av territoriet eller för renovering av byggnaden. Stas ler återhållsamt:

”Varför skulle de? Och vad kan i själva verket en sådan renovering ge? När jag hör det ordet får jag gåshud. I vårt fall innebär det att göra saker på sitt eget sätt, att tillåta förändringar. Forten har redan gjort sitt, i det stora hela behövs de inte, det är praktiskt taget omöjligt att hitta en modern användning för dem. För mig är det viktigt att ”mina” och andra fort inte ska försvinna. För mig är de arkitektoniska monument och en del av det lokala landskapet. Om det finns någon här som är villig att betala för att spela spel – låt dem göra det! Men innan någon börjar hugga ned buskarna där borta bör han tänka igenom mycket noga vad det kan leda till, eftersom det kommer att påverka byggnaden.”

Stas avstår från att komma med moraliska pekpinnar när det gäller ”rekonstruktörernas” förkärlek till Wehrmachtuniformer och föremål med nazistiska symboler. För Stas, som är en övertygad antisovjetjik med buddhistiska inslag i sin livsfilosofi och en person som kan de litauiska berättelserna om andra världskriget väcker hans ryska landsmäns subkulturella nostalgier inga särskilt starka känslor. Istället bedömer – och fördömer – han mer än gärna regeringens korruption, byråkraternas likgiltighet för kulturmonument, den ohejdade konsumtionismen och storhetsvansinnet som präglar olika stadsprojekt.

Hans tankar om det förflutna och om det arkitektoniska arvet kan å ena sidan ses som exotiska och protestinriktade, men är å andra sidan ganska typiska för människor som hör till den sista sovjetiska generationen. Och detta är bara en liten del av det material ur vilket nutidens minneskultur i Kaliningradregionen utformas.

Hur pass välbehövliga och produktiva idéerna är återstår att se i framtiden.

Ett besök vid fästningen i Chotyn

Förutom de två resorna med konstnären Ljubkivs’kyj gjorde jag under mitt senaste besök i Bukovina ytterligare en dagstur från Tjernivtsi. Jag blev bjuden att följa med till den legendomspunna fästningen i Chotyn vid floden Dnister (ry. Dnjestr, rum. Nistru) i den del av Tjernivtsilänet som inte är belägen i Bukovina utan i det historiska landskapet Bessarabien. Jag hade länge funderat på att besöka Chotyn och nu uppstod ett bra tillfälle med trevligt sällskap.

Mina värdar under resan var Viktor Pavljuk, Tjernivtsis förste postsovjetiske borgmästare och sedermera viceguvernör för länet, och hans hustru Oksana, litteraturvetare från universitetet och syster till den mycket omtyckte ukrainske vissångaren Volodymyr Ivasiuk.

Ivasiuk slog igenom över hela Sovjetunionen i början av 1970-talet genom folkschlagerroadmovien Tjervona Ruta, där han medverkade tillsammans med tre andra sedermera mycket framträdande sångare från Bukovina: Nazarij Jaremtjuk, Vasyl’ Zinkevytj,och Sofia Rotaru. Inte utan vidare kallas Bukovina ofta på ukrainska för pisennyj kraj, sångernas land. Ivasiuks sånger sjungs ofta och gärna av ukrainare och de finns i otaliga coverversioner. Hans liv slutade dock tragiskt: 1979 hittades Ivasiuk hängd i ett träd i en skog utanför L’viv, och omständigheterna kring hans död är ännu oklara. Den officiella versionen var självmord, men hans familj och många andra är övertygade om att han mördats av den sovjetiska säkerhetstjänsten. På YouTube finns en ukrainskspråkig dokumentär om saken.

Jag mötte tillsammans med mina svenska kollegor för första gången Oksana av en slump i höstas på Ivasiukmuséet i Tjernivtsi. Muséet, som är inhyst i familjens gamla lägenhet, förevisar förutom sångaren även fadern Mychajlo som var en känd författare och översättare. Oksana berättade att det var från ett fönster i Ivasiuks hus som den tidigare strängt förbjudna ukrainska blågula flaggan hängdes ut för första gången under det sovjetiska sönderfallet i slutet av 1980-talet. Oksana och hennes man kan sägas tillhöra kärnan bland lokala nationella demokrater, som från slutet av 1980-talet verkat för ukrainsk nationell pånyttfödelse inom ramen för demokrati och europeisk integration.

Muséet över Volodymyr och Mychajlo Ivasiuk i Tjernivtsi, öppnat 1999. Från ett fönster i detta hängdes för första gången den tidigare förbjudna ukrainska flaggan ut under det sovjetiska sönderfallet i slutet av 1980-talet.

Muséet över Volodymyr och Mychajlo Ivasiuk i Tjernivtsi, öppnat 1999.

Statyn över Volodymyr Ivasiuk i L'viv, rest 2011.

Statyn över Volodymyr Ivasiuk i L’viv, rest 2011.

På vägen ut genom staden passerar vi den kristna och den judiska kyrkogården (enligt uppgift Europas tredje största). Även utanför stadsgränsen gör sig både den historiska och nuvarande etniska mångfalden omedelbart påmind. Jag blir lite förundrad över det första ortsnamnet vi stöter på, Mahala, som leder tankarna till det arabiska ordet för kvarter eller stadsdel. Byn, som ligger bara några kilometer utanför stadsgränsen har rumänsk majoritetsbefolkning. Här börjar Novoselyts’kyjdistriktet där rumäner och moldavier är i klar majoritet (nej, detta är inte platsen för en utredning av de olika användningarna av begreppen rumänsk och moldavisk. Andreas Johansson förklarar här pedagogiskt situationen som den tar sig uttryck i Moldavien).

Bara en kvarts resa från Tjernivtsi ser vi den första byn med tvåspråkiga ukrainsk-rumänska vägskyltar Bojany (rum. Boian). Vi noterar dock att bara de officiella skyltarna är tvåspråkiga; alla kommersiella skyltar är ukrainska och i några fall ryska. Oksana berättar att en stor del av Bojanys befolkning tidigare var polsk och pekar på den romersk-katolska kyrkan vi passerar längs vägen. Hon vet inte vart polackerna i byn tagit vägen nu men berättar att hon haft flera studenter härifrån som identifierat sig som rumäner men haft ett ”karaktäristiskt polskt utseende”. Byns grek-katolsk kyrka, som en gång tillkom på initiativ av byns dåtida ägare, den armenisk-polska adelsfamiljen Stefanowicz, har nu tagits över av den ortodoxa kyrkans Moskvapatriarkat. Den synagoga som byggdes 1898 brändes ner under andra världskriget. Judiska kyrkogården ska dock finnas kvar.

Byarna längs vägen ger generellt ett välmående intryck, inte minst Bojany, som är känt för välstånd och företagsamhet. Många invånare är eller har varit gästarbetare och har tjänat ihop pengar att investera i sina hus. I flera av byarna är både hantverk och handel uppenbart välutvecklade, och vi stannar till för att titta på flätade korgar och trä- och järnsmide, varav det mesta uppges vara tillverkat i byn. Viktor berättar att många bybor använde sin entreprenörsanda redan på den sovjetiska tiden, då de i Moskva och Leningrad sålde frukt och grönsaker odlade på den del av jordbruksarealen de kunde använda för eget bruk. Två av länets första framgångsrika affärsmän kom härifrån och började tillverka fönster och dörrar men senare investerade vidare i hotell, restauranger och bensinmackar.

Vägen österut mot Bessarabien är ganska högt belägen, och på andra sidan det bördiga landskapet skymtar söderöver på en tätt skogbevuxen bergskam någon mil bort det stora ortodoxa klostret i Banceni. Banceni ligger i det efter förintelsen nästan helt etniskt rumänska Hertsadistriktet som kontrolleras av den ortodoxa kyrkans Moskvapatriarkat (värdparet tillhör den ortodoxa kyrkans ukrainsksinnade Kyivpatriarkat). Klostret anses vara mycket rikt och är känt för sitt arbete med att vårda sjuka barn.

När vi efter en stund kommer in i Bessarabien sker omedelbart en förändring i kulturlandskapet: hustomterna längs vägen börjar kantas av täta vackra stenmurar. Mitt värdpar berättar att de sett liknande murar både i Turkiet och i Armenien, och att dessa därmed är ett kulturellt vittnesbörd om den täta historiska kontakten området haft med det Osmanska riket. Och mycket riktigt ligger i närheten av Chotyn byn Anadoly (Anatolien).

Chotyn har ca 10000 invånare och är centrum för länets bessarabiska delar. Om Bukovina alltid definieras som västukrainskt och av lokala politiker och intellektuella betraktas som en del av Centraleuropa uppfattas Bessarabiens kulturella tillhörighet inte som lika klar. Viktor och Oksana pekar på de i jämförelse med Bukovina ”östliga” valresultaten i området, och menar att invånarna har en eklektisk identitet bestående av olika till synes svårförenliga kulturella avlagringar. Längre österut finns i länet t.ex. en helt ny sovjetisk stad, Novodnistrovs’k, byggd kring ett nytt vattenkraftverk på 1970-talet, med lika många invånare som Chotyn. Att döma av det lilla vi hann se av Chotyns centrum tycks stadens minneslandskap snarast vara ganska genomsnittligt ukrainskt ambivalent, med sovjetiska monument över segern i andra världskriget och stupade i Afghanistan inte långt från ukrainska monument till minnet av den stora svälten i det sovjetiska Ukraina.

Sovjetiskt monumentalmonument över segern i andra världskriget, Chotyn.

Sovjetiskt monument över segern i andra världskriget, Chotyn.

Stadsfullmäktiges sympatiska byggnad från den rumänska tiden är belägen vid en huvudgata omgärdad av lummig sommargrönska. Chotyn är en mycket gammal stad, ett handelscentrum som ingick i det gamla Kyivriket och formellt tillhörde det moldaviska furstendömet 1359-1812, men under 180 års tid styrdes av det Osmanska riket. Staden blev tillsammans med övriga Bessarabien en del av Tsarryssland 1812, men tillhörde Rumänien under mellankrigstiden innan den införlivades med det sovjetiska Ukraina 1940 och återigen efter 1944 efter ett kort men blodigt rumänskt mellanspel under andra världskriget.

Stadshuset i Chotyn,

Stadshuset i Chotyn.

Vid stadshuset träffar vi den trevlige vice borgmästaren Mykola, som följer med och guidar oss på fästningen. På vägen dit passerar vi stadens enda öppna synagoga – Mykola berättar att stadens judiska församling idag omfattar sju personer. Liksom många städer i Bukovina förändrades Chotyns etniska befolkningsstruktur dramatiskt under och efter andra världskriget.  Enligt den rumänska folkräkningen 1930 utgjorde ryssar och judar var sin dryg tredjedel av befolkningen medan 16% var ukrainare och knappt 10% rumäner. Bara 500 av stadens 5700 judar överlevde kriget, och många lämnade staden för Israel eller USA. Precis som i Tjernivtsi kom i deras ställe ofta rysktalande judar, som i sin tur stegvis i stor utsträckning kom att emigrera från och med 1970-talet.

Enligt vice borgmästare Mykola bodde Steven Spielbergs mormor/farmor (babtsia kan betyda båda) i detta hus, som under den ryska tiden var en synagoga.

Enligt vice borgmästare Mykola bodde Steven Spielbergs mormor/farmor (babtsia kan betyda båda) i detta hus, som under den ryska tiden var en synagoga.

Staden domineras idag av etniska ukrainare, men den lite mer ”östliga” prägeln märks i att alla människor jag pratar med talar en ordförrådsmässigt med ryska mer uppblandad ukrainska än vad jag brukar höra från motsvarande människor i Tjernivtsi. Detta sätt att prata ukrainska kan vara kontroversiellt för dem som betonar vikten av en ”renare”, mer standardspråklig ukrainska. För den intresserade finns en länk till en av mina akademiska artiklar i ämnet här.

Fästningen, målet för vår resa, ligger vid stranden av floden Dnister. Utanför ingången med utsikt över floden reste de ukrainska myndigheterna 1992 ett monument över slaget vid Chotyn 1621, då en numerärt underlägsen kristen här bestående av ukrainska kosacker, polacker och litauer besegrade en turkisk-tatarisk armé. Viktor skriver, liksom även utställningen inne på fästningen, på ett förvisso ganska lågmält sätt in segern i en välbekant berättelse om den långa europeiska kampen mot turkiskt och islamskt inflytande. Chotyn blir i denna klassiska östeuropeiska berättelse en plats där tre östliga nationer räddade västra Europa från främmande ockupation.

Segermonumentet över den ukrainsk-polsk-litauiska segern över den osmanska armén fokuserar på kosackhetmanen Petro Sahajdatjnyj och ett kristet kors.

Segermonumentet över den ukrainsk-polsk-litauiska segern över den osmanska armén i slaget vid Chotyn 1621 fokuserar på kosackhetmanen Petro Sahajdatjnyj och ett kristet kors.

Under mellankrigstiden tillhörde fästningen Rumänien, men på den smala Dnisters motsatta strand började det sovjetiska Ukraina, och strax norr om fästningen låg gränsen mot det då polska östra Galizien. Det sades att Aleksandr Nevskijkyrkans klocka ljöd över tre riken.

På mellankrigstiden kunde man här från den rumänska sidan se över till Sovjetukraina och norrut mot Polen. I förgrunden syns förutom fästningenAleksandr Nevskijkyrkan och resterna av en moské som turkarna lät bygga.

På mellankrigstiden kunde man här från den rumänska sidan se över till Sovjetukraina och norrut mot Polen. I förgrunden syns förutom fästningen Aleksandr Nevskijkyrkan och resterna av en moské som turkarna lät bygga.

Fästningen i Chotyn.

Fästningen i Chotyn. På andra sidan floden Chmelnyts’kyjlänet i landskapet Podolien, redan centrala Ukraina.

Staden Chotyn använder på alla sätt fästningen för att locka till sig investeringar och turister. Vice borgmästaren berättar om de många och ofta framgångsrika ansökningar man lämnat in till olika europeiska strukturer (och ofta i samarbete med de rumänska och moldaviska grannarna) för att restaurera fästningen och utveckla olika typer av verksamhet kring den. Viktor och Oksana intygar hur mycket som gjorts de senaste 10-15 åren. Och de historiska utställningarna och tavelgalleriet visar kanske att man är på rätt väg.

På väg mot själva gångbron till fästningen tittar vi in i den lilla vackra Aleksandr Nevskijkyrkan som byggdes av ryssarna 1832.

Aleksandr Nevskijkyrkan byggdes under den ryska tiden 1832.

Aleksandr Nevskijkyrkan.

Mitt emot kyrkan ligger också ruinerna efter fästningens moské som byggdes under den turkiska tiden på 1700-talet. Så sent som i början av 1900-talet var byggnaden i betydligt bättre skick med en bevarad minaret. Moskén började användas som lagerlokal av den ryska militären på 1800-talet och ska slutgiltigt ha sprängts av den retirerande Röda armén 1941 för att den inte skulle användas som utkikspunkt. I samband med det större postsovjetiska intresset för andra kulturella influenser har man på senare år genomfört arkeologiska undersökningar av platsen.

Ruinerna av fästningens moské som byggdes under den turkiska tiden. Så sent som i början av 1900-talet var byggnaden i betydligt bättre skick, och den ska slutgiltigt ha förstörts under andra världskriget.

Ruinerna av moskén.

Apropå orientalisk kulturell påverkan hävdar den lokala traditionen att kaffe kom till Ukraina för första gången i slutet av 1400-talet när osmanska trupper efter ett misslyckat erövringsförsök lämnade kvar säckar med kaffebönor. Efter en serie akuta kulinariskt-kulturella missförstånd ska en bybo som tidigare befunnit sig i turkisk fångenskap förklarat för fästningsfolket att bönorna ska rostas, kokas och avnjutas som dryck. Annars hör man ibland i västra Ukraina historien om hur ukrainaren Kultjyts’kyj från L’viv ska ha öppnat Wiens första kafé 1683, i samband med det berömda slaget. Den kaffekultur som kom med habsburgarna till västra Ukraina ska alltså på något sätt ha ukrainskt ursprung. Nåja.

Bron över ravinen in till fästningen.

Bron in till fästningen.

Från bron in till fästningen visar Viktor på platsen där lokala män, kvinnor och barn som tagits till fånga av osmanerna förvarades i väntan på att säljas som slavar, och om de många ukrainska, moldaviska och polska kvinnor som hamnat i fångenskap på andra sidan Svarta Havet. Det förtjänar kanske att påpekas att detta inte är moderna islamofobiska fantasier: åtskilliga gamla ukrainska dumy, episka folkballader från stäppområdet, handlar om lokala kvinnor och män som hamnar i turkisk fångenskap.

Tidigare förvaringsplats för slavar.

Tidigare förvaringsplats för slavar.

Det första som slår en besökare är hur filmisk både fästningen och landskapet runt om är. Och mycket riktigt har många filmer spelats in här, inte minst sovjetiska filmer på historiska teman. Sovjetiska filmatiseringar av De tre musketörerna, Ivanhoe och Robin Hood, samt sovjetukrainska epos som Zachar Berkut, men även postsovjetiska ryska Taras Bulba (efter Gogol) har spelats in här. Idag används också fästningen av lajvare för att iscensätta gamla fältslag. Under två år anordnade ukrainska, polska, ryska och litauiska medeltidslajvare det s.k. Nationernas slag (Bytva natsij) här. Se här för engelsk text och bilder. Medeltidsfestivaler arrangeras regelbundet på platsen.

Huvudbyggnaden i fästningen, som även rymmer de viktigaste historiska utställningarna. På den vänstra gaveln fanns under den turkiska tiden en minaret.

Huvudbyggnaden i fästningen, som även rymmer de viktigaste historiska utställningarna. På den vänstra gaveln fanns under den turkiska tiden en minaret.

Ett exempel på platsens symboliska vikt i tidigare konflikter mellan ideologiskt muslimska och kristna stater är korset på fästningstornet som står på en besegrad halvmåne.

DSCN3519

Ett liknande kors finns på Chotyns moderna stadsvapen:

Coat_of_arms_of_Khotyn

På hemvägen från fästningen stannade vi till i en de rumänska byarna i Bukovina och köpte körsbär. Efter en öl på en krog i Tjernivtsi skiljdes vi åt för denna gång. En annan gång tänker jag ströva omkring en del i själva stan som är intressant i sin egen rätt.