Comparing the incomparable: multicultural Swedishness versus national statehood of the Baltic States I

2014 har för min del främst ägnats åt Ukrainarelaterade saker, både medialt och populärvetenskapligt kring den nu pågående konflikten i landet, och forskningsmässigt om minnet av förkrigstida kulturell mångfald i en stad i västra Ukraina. Det har inte funnits mycket tid att fundera över ett annat av bloggens huvudfokus, nämligen tankar om den svenska utvecklingen och de ideologiska och identitetsmässiga landskap som avtecknar sig här.

Jag publicerar därför nu på bloggen i två avsnitt ett kapitel ur den litauiske filosofen och författaren Tomas Kavaliauskas bok Conversations about European Transcultural Memory (Vilnius 2014). I boken samtalar Kavaliauskas med forskare och intellektuella från olika europeiska länder om minnespolitik, identiteter, och politiska och socio-kulturella transformationer.

I nedan publicerade kapitel diskuterar han Sverige och Baltikum, men nog i första hand Sverige, med mig och statsvetaren Andreas Johansson Heinö. Kavaliauskas ställde fem frågor och här följer samtalet kring de två första. Den avslutande delen publicerar jag om någon vecka. Frågorna och titeln på samtalet har formulerats av Tomas Kavaliauskas.

Samtalet ägde rum under våren 2013.

Boken.

Conversations about Transcultural European Memory

Hela boken kan laddas ner här.

***

Comparing the incomparable: multicultural Swedishness versus national statehood of the Baltic States. Tomas Kavaliauskas conducts an academic conversation with Andreas Johansson Heinö and Niklas Bernsand

Tomas Kavaliauskas

Let me start this intriguing conversation with a reference to Andreas’ article “Democracy between collectivism and individualism: De-nationalization and individualization in Swedish national identity.” There we learn that the discourse of Swedish cultural and political elite has been anti-nationalist and pro-multiculturalist. The article emphasizes that Swedish national identity has been deconstructed and the words like “patriotism” or “fatherland” have acquired a negative meaning. Thus, if “patriotism” and “fatherland” have a negative connotation, how do we then explain Swedish love for the royal family and monarchy, which represents Swedish honour?

Andreas Johansson Heinö

First, one has to understand that there are at least two competing, or rather, unrelated but co-existing, discourses in Sweden when it comes to the question of the monarchy. There is an elite discourse, which I mention in the article you refer to, which strongly rejects the monarchy and despises the whole idea of royalism. The monarchy is repeatedly described in terms such as ”reactionary”, ”old-fashioned”, ”un-modern” and not seldom understood to be shameful for a country that in so many other aspects are considered to be very modern and progressive. It is for Swedish intellectuals an annoying distortion to the otherwise beautiful self-image of Swedes.

But at the same time there also exists a completely opposite attitude. Although the rates are decreasing, the royal family is still very popular among Swedes and a stable majority of them wants to maintain the monarchy. That is of course the only reason why almost no politicians seriously advocate to get rid of the monarchy.

In fact, pictures of the royal family are one of very few nationalist symbols that are available for use in Sweden. These pictures are common on birthday greeting cards, many people in middle-class neighbourhoods hoist their flags on the birthdays of the members of the royal family and they are always on the front pages of the best-selling weekly magazines.
What is interesting from a multicultural perspective is that the official Swedish discourse is out of touch with large parts of the new Sweden. The national holiday, introduced as lately as the 1980s and not becoming a work-free holiday until the 2000s are in fact celebrated more among non-native Swedes. So when intellectuals in Sweden ridicule the royal family, they are playing a risky game of offending immigrants who appreciate one of the few available symbols for national integration. In fact, immigrants trying to integrate into Sweden face a real choice, not between the ethnic and the civic, but between the elitist and the popular.

Niklas Bernsand

As you mention in your question, our fellow conversationalist’s article focuses on elite discourses of national identity, which might or might not coincide with popular views. The monarchy in Sweden as an institution has a very stable level of support, while personal trust in the king and other members of the royal family shows more variation over time. Although support for abolishing the monarchy has increased somewhat since the mid-1970s, in the most reliable survey only about 20% of the population were in 2011 in favour of such a reform, and the monarchy was supported by a majority of respondents from all sociological categories. Interestingly, surveys also show that support for and trust in the monarchy is significantly lower among elite groups such as parliamentarians and journalists than in the population at large. So there seem to be a disagreement between elite and popular views on this matter, although many critics of the monarchy argue in terms of principle and do not see this as an issue of immediate political importance. Since the monarchy is a genuinely popular institution with functions restricted to the symbolic and ceremonial sphere the passive republicanism of important political actors does not translate into political action, and there are few signs that the long-established political consensus on the monarchy will be seriously challenged in the foreseeable future.
Some researchers have argued that Swedish political and media discourse on national identity and multiculturalism long remained inside the framework of a hegemonic multiculturalism, while others have pointed to the comparatively low level of actual institutionalisation in Swedish society of multiculturalist policies. Andreas Johansson Heinö argues that “tolerant” Swedish political and media discourse celebrating cultural diversity and the cultural contributions of immigrants to Swedish society and fighting to keep xenophobic rhetoric out of public space to a large extent has masked expectations that immigrants eventually will succumb to progressive and modern Swedish norms and values. In this view, the Swedish self-image of tolerance while not being outright false is a serious distortion that prevents a better understanding of the changes Swedish society is going through.

This Swedish anti-nationalist discourse should rather be understood as a modernist Swedish nation-building that included nationalist assumptions about the specific moral content of Swedishness. If earlier conservative and particularistic versions of Swedishness were based on a perceived unity of monarchy, church, fatherland and people, modernist Swedishness had universalist ambitions, and was seen as reflecting the building a new democratic and progressive Sweden that was to be a role model for other countries and peoples. Modernist Swedish national identity was conceived as rational and modern, with no need for old-school national self-aggrandisement and explicit nationalist manifestations, and it was, paradoxically, implied that Swedes carried those virtues to a larger extent than other nations, and thus had been able to move exceptionally far on the road to a mature, decent and fair society.

As for pro-multiculturalism, if you allow me to paraphrase the famous slogan from Soviet nationality policies, much Swedish discourse praising cultural diversity can be seen as multiculturalist in form, but the expectations and assumptions behind it have often rather been Swedish modernist in content. Diversity in terms of food, music and other safe markers of ethno cultural otherness was encouraged, but it was expected that newcomers eventually would embrace the hegemonic rational and progressive norms of modern Swedish society.

Modernist Swedishness took shape in an ethnically homogenous society where ethnos and demos to a very large extent overlapped – with the exception of a few small ethnic minority groups – and the actual experience of handling widespread everyday ethno-cultural diversity was limited. This is still felt even in debates on immigration and cultural diversity in the profoundly heterogeneous Swedish society that has emerged over the last decades. Obviously, today national identity discourses are much less stable and homogenous then during the heyday of modernist Swedishness in the 1970s or 1980s, with both new evolving postnational elite discourses on Swedishness and anti-elite counter discourses emphasising ethno-cultural notions of Swedishness. All those visions of Swedishness seem, though, to conceive of Swedishness as a one-layered identity. Johansson Heinö in fact is one of the few participants of contemporary Swedish identity debates who sometimes argue in terms of the parallel existence of two layers of Swedishness – an ethno-cultural one being the equivalent of the various immigrant ethnic cultures, and an inclusive civic form encompassing all Swedish citizens irrespective of ethno-cultural background. It is quite amusing to see how almost everyone – anti-immigration activists, pro-immigration multiculturalists or liberals – is united in a complete lack of understanding of such an identity concept. Even now, when Swedish identity discourse slowly grows accustomed to the fact that otherness actually can mean something and that not everyone wants to identify with (all the more divergent) Swedish norms, Swedish thinking on cultural diversity is still structured by assumptions inherited from the not too distant past when there was much less diversity to deal with.

T. Kavaliauskas

By comparing Swedish anti-essentialist politics with the Baltic States – Estonia, Latvia and Lithuania – where politics are based on essentialist ethnic-national identity, we face a striking cleavage. On one coast of the Baltic Sea we have dismantled (or an attempt to dismantle) essence of national identity, on the other shore we have a continuous tradition of ethnic essence. Then the question is: should the Baltic States take lessons from Sweden?

If yes, then we run into major problems, for instance, what to do with the legacy of the Singing or Velvet Revolutions of the 1989? What I mean is that 1989 is the sacred year for the entire East Central Europe that celebrates the fall of the Berlin Wall/Iron Curtain, which was accompanied with patriotic-fatherland symbolism and national movements claiming independence. The second independence of the Baltic States signified the end of the Soviet Union. The collapse of the latter is unimaginable without National fronts of Latvia and Estonia and of Lithuanian Sąjūdis just as Solidarność in Poland. Moreover, the second independence is understood as a restoration of the independence of the interwar period between1918-1939. Needless to say, this period is very nationalistic as at the time national projects were flourishing as a modern idea.

However, in Sweden already in the 1960‘s national identity was under criticism, whereas in the Baltic States a critique of nationalism even today is precarious, since national identity here is directly linked to sovereignty discourse and statehood. The Russian language referendum in Latvia in 2012 that raised so many tensions between Latvian Russians and ethnic Latvians sheds light on how mentally and politically the Baltic States are unprepared for multiculturalism. The word “unprepared“ is misguiding, since the issue here is not only psychological, but also geopolitical. Any linguistic or cultural cleavages between Latvians and Latvian Russians or Estonians and Estonian Russians (suffice to recall riots in Tallinn in 2007 due to the removal of Alyosha monument) has been instrumentalized and over politicized by Moscow, which leads to geopolitical games of protecting Russian minorities in “hostile” Pribaltika. The same problem was facing Lithuania between 2010 and 2012 having a cold war with Lithuanian Polish over “w” letter, street names, and bilingual education programs.

Would you see then the Baltic States and Sweden as living in different paradigms and in even different time horizons (using Hans George Gadamer’s term)? If so, is it because of a different history or is it because of different levels of open-mindedness? After all, it probably also has to do with a sense of security – insecure nations are reluctant to abandon their national identity based on fatherland’s essentialism? So where does the secret of Sweden lie?

A. J. Heinö

Indeed, the differences between Sweden and the Baltic States are huge. One way to illustrate the cleavage is to look closer at the Swedish nationalist party, the Sweden Democrats, that entered parliament in 2010 after five failed attempts, the longest road to a European parliament for any – eventually successful – anti-immigrant party.
The Sweden Democrats are regularly described as an extreme party in Sweden. And the distance between them and the other established parties in terms of both ideology and policy is huge. In fact, the Sweden Democrats are commonly rejected as being ”un-Swedish”, due to their intolerant attitude towards minorities, in particular Muslims, and their support for ethnic nationalism. You still cannot find a singular leading Swedish intellectual who even with reservations would say that this party is not bad in all respects. I think Belgium is the only country where the established parties have successfully maintained a similarly clear distance towards an anti-immigrant party. In other cases – Denmark, Netherlands and Austria for example, these parties have been able to influence policy through direct cooperation and negotiation with other parties.
But, and this is my point, if you really look at the ideas and policies of the Sweden Democrats, from a Baltic perspective you would have a hard time to find any extreme standpoints. I would rather claim that in a Central and East European perspective, they represent a mainstream centre-right attitude towards nationalism. When it comes to immigration policy, citizenship laws and minority policies, they argue for what is already the norm in the Eastern half of Europe: restrictive asylum laws, language test for citizenship.

To understand the anti-nationalist norm in Sweden, you have to look at our history. The main reason is fairly simple and has to do with the homogeneity of the Swedish society up until the 1960s. Few other European countries could compete with Sweden in the first half of the 19th century in terms of ethnic homogeneity – Iceland of course, and maybe Portugal among similar-sized nations. Frankly, the degree of ethnic homogeneity made political nationalism irrelevant. There was a quite strong rightist nationalist movement in the first decades of the century, but already in the 1920s and the 1930s, Swedish nationalism became obsolete. With no obvious threats to the national sovereignty, there were no incentives to mobilize around the nationalist issue. And then, in the late 1960s, anti-nationalism came to accompany multiculturalism as the new ideology of the political and intellectual elites.

So before even considering whether Sweden might be a normatively attractive model for the Baltic States, I think one has to realize that it is only in a context where all threats against both the national sovereignty and the ethnic homogeneity have been removed, that such an attitude may become the norm. This is, of course, the main reason why Sweden has seen an increase in political nationalism the last decades. The Sweden Democrats are a reaction against increasing cultural diversity.

N. Bernsand

No, the starting points when it comes to national identity discourses differ so profoundly between Sweden and The Baltic States that is hard to conceive of how the former could function as a role model for the latter. There might also be a time lag inherent in the posing of such a question, since it seems to be inspired by how Swedish identity discourse worked under previous conditions of comparatively high levels of perceived cultural security, a factor which you correctly bring into the game. In contemporary culturally diverse Sweden, however, public discourse reflects a society being very much at loss as for how to deal with national identity. If you feel you need a role model maybe you should look somewhere else.

But if we start with the notion of Swedish anti-essentialism, in connection with the previous question we saw that the modernist project on the one hand was critical to more conservative projections of Swedishness but on the other hand was not anti-essentialist in the sense that Swedishness and the Swedish nation as such were deconstructed. Swedishness was perceived as very real and tangible, although its content was supposed to differ radically from earlier models. Modernist Swedishness really did emerge in conditions of great cultural security: it was connected to social optimism and widespread faith in a bright future, and was born in a time of rapid and stable economic growth and greatly increased living standards for ordinary Swedes. It also took place in a society which was only accepting the first waves of work immigration from various European countries, but was still very ethno-culturally homogenous. In such conditions this kind of national identity could, for several decades, thrive.

Modernist Swedishness lingers on as a deeper cultural text, but it is increasingly challenged by various competing liberal universalist, postmodern and postcolonial strands and by ethno-cultural anti-elite discourses. Swedish identity discourse is presently in a state of flux, and if modernist Swedishness emerged in conditions of cultural security now the context is rather marked by deep-felt cultural insecurity, triggered by processes of economic and cultural globalisation and the loss of faith in ever-increasing prosperity, the transfer of significant powers of the Swedish nation-state to the European Union, large-scale immigration transforming the ethno-demographic make-up of the country, and last but not least individualisation and subcultural and socio-economic fragmentation.

In this context, anti-essentialism in the sense of a more fundamental deconstruction indeed has become an important component of political and medial discourses in the last 10 or 15 years. This happened after the breakthrough of social constructivism, first in academic circles, and then, often in strikingly superficial and inconsequential interpretations, in political and media discourse. The notion that national identities are socially constructed is unfortunately here often misunderstood as if such identities are less ‘true’, something that better informed people know does not really ‘exist’, but, that in any case ought to be properly managed by the social engineering of language use. Here the linguistic turn in the social sciences enters Swedish public debates as a kind of magical thinking.

Constructivist thinking is selectively applied to those social occurrences which are found to be, for various reasons, unpleasant or dangerous. What is worse, the actual social rootedness in Swedish society of various national identity constructs as, in Brubaker’s terms, ‘categories of practice’, are sometimes poorly understood, which is not helpful for coming to terms with the complex realities of contemporary culturally diverse Sweden. Furthermore, constructivism is often selectively applied to some groups but not to others, as in a well-known case when the chairman of the Swedish National Heritage Federation a few years ago in a debate with a representative of the nationalist Sweden Democrats political party deconstructed the notion of (ethnic) Swedish culture because of the multiple origins of its various expressions, while taking the existence of a – seemingly holistic – immigrant Kurdish culture for granted. Certainly, in the self-image of some participants in the public debates on Swedish identity one could trace continuity back to modernist Swedishness, as they perceive themselves as being the bearers of the most advanced social visions, both in relation to those whose sense of Swedishness is more traditionally rooted, and to some immigrant groups who still are perceived to ‘have’ a culture which should be supported by society in the name of diversity. The chairman of Religious Social Democrats of Sweden recently argued that organizations for young Muslims, Catholics and Christian Orthodox cannot at the moment be expected to show the same degree of tolerance towards sexual minorities as the Swedish majority ought to show, but implied that those groups can change thanks to cooperation with progressive believers from the majority.

To borrow another concept from Soviet nationality policy, the majority should here allow minority cultures to flourish in order for the latter, dialectically, eventually to overcome their backwardness. Simultaneously, many younger representatives of immigrant communities, who were born or raised in Sweden, not any longer seem to accept the implicit leading role of progressive Swedes in managing and conceptualizing cultural diversity. They insist on having their own voices. In my opinion, rightly so.

So, the national identity concept that worked well for several decades now is challenged since society has changed and grown more diverse. It has become more individualistic and less confident in eternally never-ending progress and prosperity.

You are very much to the point when you mention how national liberation and democracy were intertwined as parts of the same struggle in large parts of Central and Eastern Europe in the 1980s and early 1990s. The movement for democracy and for national liberation in the Baltic States went hand in hand, and the same can be said about e.g. Ukraine. This movement is inconceivable without nationalism, and could not have stood as firmly on purely liberal grounds. And, as you mention, since statehood was re-established in the Baltics, there has not – even after NATO membership was won – emerged a sense of security that would have allowed for a real weakening of the link between ethnic nationalism and statehood.

Sure, Sweden and the Baltic States live in different paradigms in these issues. Furthermore, the paradigm of the Baltic States is more recognizable in a wider European context, not only in an Eastern Central European. Indeed, if you look into some specific cultural skirmishes of recent years between Swedish journalists and their Norwegian or Danish colleagues, Swedish exceptionalism is sometimes felt to such an extent that it seems as if Sweden lives in a different paradigm also from our Scandinavian neighbours.

Annonser

Att störa homogenitet

Recension av Att störa homogenitet. Anna Furumark (red), Nordic Academic Press, Lund 2013

Ideologiska paradigmskiften tycks ofta ha den egenheten att striden mot värderingar och antaganden knutna till en tidigare hegemoni pågår långt efter det att denna brutits och en ny linje börjar etableras. Det betyder att det ofta är den föregående periodens idéer och praktiker som dekonstrueras och nagelfars som bundna till en tidigare rådande maktordning, medan den maktordning vars tillblivelse kritiken legitimerar i stället tas för given och undgår motsvarande genomlysning. Åtminstone i väntan på nästa skifte.

Under senare decennier har forskare inom flera humanvetenskapliga discipliner med all rätt lyft fram hur framväxten av deras fält under 1800- och det tidiga 1900-talet formats i samspel med den politiska och ekonomiska maktens behov av kunskap, legitimitet och förankring. När t.ex. moderna nationalstater växte fram kodifierades standardspråk som idealiserade och avgränsade enheter av språkvetare, för att sedan spridas och populariseras genom utbildningssystemet och användas som kommunikativt redskap och identifikationsmässigt kitt för nationen. På samma sätt förankrade nationalstaternas kulturarvsinstitutioner starka föreställningar om nationens historiska arv, kultur och identitet. Här betonades gärna nationens långa historiska kontinuitet från forntid till nutid liksom ett tämligen enhetligt folks rika kulturtraditioner, samtidigt som etniska minoriteter och de identiteter och erfarenheter som idag lyfts fram ur olika intersektionella perspektiv ofta hamnade i skymundan.

Det är mot föreställningar om det svenska kulturarvet rotade i denna fram till de senaste årtiondena dominerande institutionella tradition den nyligen utkomna antologin Att störa homogenitet (Nordic Academic Press) vänder sig. I boken diskuterar såväl forskare som företrädare för kulturarvsinstitutionerna hur verksamheten vid de senare kan göras relevant i ett alltmer globaliseringspräglat, multikulturellt Sverige. Utgångspunkten är att det traditionella kulturarvsperspektivet idag inte har samma relevans som tidigare, och dessutom riskerar att bidra till diskriminering och utanförskap i ett Sverige där stora delar av befolkningen har utländsk bakgrund. I stället betonar boken andra perspektiv – antingen i form av enskilda grupper (funktionshindrade, homosexuella, resande, invandrare) eller ett mer övergripande perspektiv på det svenska kulturarvet som tar tydlig ideologisk ställning för förändring mot kontinuitet, för ”öppenhet” mot ”slutenhet”, och för fötter mot rötter.

Den infallsvinkel boken erbjuder lär knappast överraska någon som under de senaste decennierna verkat vid högre lärosäten eller med någon regelbundenhet följt svensk debatt. Vi fokuserar i denna recension därför inte på de bidrag till boken som skrivits utifrån ett mer renodlat forskar- eller journalistiskt perspektiv, t.ex. av Heléne Lööf, Mattias Gardell eller Magnus Linton. Intressanta för bloggen är snarare de kapitel som skrivits av aktörer inom svensk kulturarvsförvaltning, alltså av forskare och tjänstemän på Statens historiska muséer, Riksantikvarieämbetet, Statens kulturråd, enskilda muséer o.s.v., då dessa personer i sin dagliga gärning bidrar till att forma det offentligstödda svenska kulturarvets teori och praktik. Dock kommer vi kort även att belysa några texter som diskuterar kulturarvsarbete i förhållande till de nationella minoriteterna.

Tillkomst och syfte

Bokens tillkomst och syfte förklaras i förordet av redaktören Anna Furumark, som lett projektet Norm, Nation och Kultur vid Örebro läns museum, ett projekt som ligger till grund för boken. Furumark beskriver hur hon blev intresserad av att titta närmare på nationalism, främlingsfientlighet och föreställningar om homogenitet efter att ha kommit i kontakt med SD:s hemsida liksom nätsidor som Nationell Idag, Flashback och Avpixlat, som förvisso stod för olikartade positioner men förde fram farhågor om att det svenska folket och svenska värderingar var hotade av invandring och degenererade eliter. När hon sedan började arbeta på Sveriges Hembygdsförbund hittade hon ”snarlika formuleringar om behovet av att skydda den svenska kulturen” (s.7), om än utifrån andra målsättningar:

”Här var förstås syftet ett annat än hos de främlingsfientliga rörelserna. Men man byggde samma föreställningar om svensk kultur, drivna av en rädsla för att något höll på att gå förlorat. Det var tydligt att i det mest otippade politiska fältet, där fanns politiken.” (s. 7-8)

Detta är också en – förvisso principiellt fullt rimlig – utgångspunkt för boken: kulturarv är politik, och kulturinstitutionerna är ideologiproducenter som bidrar till att forma normer och värderingar om kulturarv, folk och samhälle. Det finns därför inget, som Fredrik Svanberg, forskningschef på Statens historiska muséer uttrycker det, ”neutralt sätt att berätta på” om kulturarvet, utan medarbetarna måste välja perspektiv. Det finns alltså en stark medvetenhet hos de tongivande kapitelförfattarna om att boken genom att dekonstruera gamla föregivettaganden och utgå från nya syftar till att påverka nationella självbilder och berättelser.

Mer problematiskt blir det när kulturarvsmedarbetarnas belägenhet av Furumark beskrivs i binära moraliska termer som ett val mellan gott och ont. Kulturarvet är visserligen i sig varken gott eller ont, men det kan användas antingen på ett gott sätt för att ”skapa gemenskaper, inkludera och överbrygga skillnader” eller på ett ont sätt ”för att exkludera, stänga ute och skapa ett vi och ett dom och dra gränser mellan människor” eller som ”effektivt bränsle i en intolerant retorik” (s. 8). Beklagligt nog genomsyras boken av sådana enkla, pamflettartade motsatspar. Det gäller inte minst de teoretiskt och konceptuellt inriktade kapitel som inte fokuserar på enskilda minoriteter. Furumarks resonemang här bygger på den sociologiskt och antropologiskt rätt hopplösa utopin om den gränslösa gemenskapen, som är öppen, vidsynt och inte på något sätt organiserar sig i in- och utgrupper.

Kulturarvet och de nationella minoriteterna

Detta är desto mer olyckligt som bokens strävan att inkludera tidigare mindre synliga minoriteter – ”det där som skaver och stör” – i kulturarvsberättelserna är sympatisk. De texter som utgår från specifika minoritetsperspektiv är också generellt de mest givande.

I två kapitel diskuteras kulturarv och homogenitet i förhållande till de nationella minoriteterna. Om etnologen Britt-Inger Lundqvist, verksam vid RUNG, levandegör hur hon som resande ”stör homogenitet av födsel och ohejdad vana”, berättar Johan Loock, antikvarie vid länsstyrelsen i Jämtland, om kulturarvspolitik i Jämtland och Härjedalen i förhållande till områdets samer. Lundqvist uppmärksammar hur resande t.ex. genom sin syn på familjesammanhållning över generationerna kan utmana den moderna individ- och kärnfamiljsinriktade svenskhetens invanda normer. Samtidigt betonar hon också att traditionella resandenormer inom gruppen kan störas t.ex. av enskilda individers avvikande sexuella läggning. De homogena normer som störs kan för Lundqvist alltså både vara det större svenska samhällets och resandegruppens egna. Loock nämner länsstyrelsens försök att bredda det fjällbondecentrerade kulturarvsarbetet i Härjedalen, och beskriver lokala stridsfrågor kring den samiska kulturens närvaro i området, som reaktioner på de nya ortsnamns- och myndighetsskyltarna på det officiella minoritetsspråket sydsamiska och markkonflikter mellan renägare och bönder. Både Lundqvists och Loocks texter är läsvärda och rymmer intressanta resonemang. Att ”störa homogenitet” genom att lyfta fram hittills mindre synliggjorda historiska nationella minoriteter är ur bloggens synpunkt rimligt och på ett principiellt plan oproblematiskt.

Den tidstypiska betoningen av rörelse

Mer problematiska är som sagt de texter i boken som söker föra mer generella diskussioner och riktar in sig på att kritisera gamla kulturarvsparadigm och, mer eller mindre explicit, föra fram nya.

”Men vi har aldrig varit det där blåögda folket, vi har alltid rört på oss och vi har alltid blivit mottagna på andra platser. Att säga något annat är att förespråka en fördummande historieskrivning” (s. 118).

Om vi lämnar halmgubben om blåögdhet åt sidan ser vi i citatet från intervjun med Kennet Johansson, generaldirektör på Kulturrådet, en mycket tidstypisk betoning av rörelse på bekostnad av platsbundenhet. Det är naturligtvis sant att det alltid funnits svenskar som rört på sig, mer eller mindre under olika tider och i olika sammanhang. Dock tror jag att detta resonemang starkt underskattar hur knutna till ett mindre geografiskt område många svenskar länge faktiskt varit. Bloggens ägare har t.ex. ägnat sig en hel del åt släktforskning och kan konstatera att sju av åtta släktgrenar (med utgångspunkt i mor- och farföräldrarnas föräldrageneration) så långt tillbaks man kan finna dem i kyrkböckerna vuxit upp, bildat familj och levt sina liv inom några mils omkrets. En gren har historiskt sin hemvist på Skaftö i Bohuslän, en i västgötska Kinnekulle, en på Falbygden, en i ångermanländska Ådalen o.s.v. Denna starka platsbundenhet tycks gälla fram till årtiondena runt förra sekelskiftet, då många släktmedlemmar började röra på sig i större utsträckning och korsa såväl kontinenter som läns- och statsgränser. Frågan är dock hur rimlig en historietolkning är som så enkelt avfärdar en platsbundenhet som torde vara den huvudsakliga erfarenheten för den stora massan svenska bönder och fiskare.

Vidare kan vi fråga oss följande: om den maktordning som kulturarvsinstitutionerna understödde genom att betona plats och kontinuitet var den moderna svenska nationalstatens, vad är det då egentligen för en maktordning som skrivs fram genom frasen ”vi har alltid rört på oss”? Och vad är det för värden som åker ut med det homogena badvattnet här?

Ett kulturarvsarbete som inkluderar alla

I Svanbergs kapitel ges ett mer genomarbetat teoretiskt och ideologiskt perspektiv än i de andra texterna, även om utgångspunkten också här är både analytiskt och moraliskt binär. Svanberg menar, i likhet med vad som även förs fram av Furumark och Johansson, att kulturarvsarbetet i det mångkulturella Sverige bör ”berätta om och iscensätta en mångfald av identiteter samt rörelser, kulturell förändring och människors band till flera platser” (s. 27). Denna goda triad ställs mot den onda motsvarigheten kontinuitet, hembygd och ursprung. Människan antas här i enlighet med det populära talesättet ha fötter, inte rötter. Att människan möjligen kunde tänkas ha både fötter och rötter skulle kanske störa, om vi får vara lite polemiska, bokens homogena retorik. I Svanbergs text sägs det också allra tydligast att det inte är tillräckligt att lyfta fram nya grupper och arbeta utifrån minoritetsperspektiv. Det viktiga är i stället att ”motverka själva det essentialistiska gränsdragandet i sig” (s. 28).

Svanberg framhåller särskilt att kulturarvsarbetet i det nya multietniska Sverige inte får bedrivas enligt ett äldre ramverk som skulle kunna exkludera andra än etniska svenskar:

”Ett falskt val sätts upp mellan svenskhet som ett uppmålat historiskt och kulturellt ”vi”, som enligt dem finns i kulturarvet, och nutidens komplexa mångfald av ursprung och identiteter, religioner och sexuella läggningar” (s. 19-20)

Det falska valet mellan kulturarv och mångfald är farligt eftersom idén om svenskheten som långt historiskt arv inte kan kopplas till alla svenska medborgare. Svanberg tar här liksom Furumark fajten både mot näthatare och mot tidigare generationers homogeniserande svenska kulturarvsarbete. Försök att avgränsa kulturarvet ses både som en del av ett större motstånd i olika europeiska länder mot ökande mångfald och globalisering, och som ett problematiskt internt arv inom kulturarvsinstitutionerna. Dessa har tidigare haft som uppgift att bygga arv och gemensamma berättelser, men det som tidigare byggts riskerar nu att slå tillbaks mot det nya Sverige:

”I en tid av globalisering, ökad mänsklig rörlighet samt religiös och sexuell frihet kan de skapade arven i stället få en söndrande och diskriminerande effekt.” (s. 21).

Kulturarvet blir då till en ”innanförskapsmagi” där vissa inte får vara med eftersom deras förfäder inte bodde i Sverige och därför inte kunnat medverka till att sätta prägel på det Sverige som historiskt vuxit fram. Kulturarvspraktiken blir här för Svanberg åter något som är antingen öppet eller uteslutande; antingen så formuleras ett kulturarv som stängt eller som mångfaldigt. Mellansteg, som kanske kunde utformas efter vad det faktiska historiska material kulturarvsinstitutionerna har att bygga med inom olika teman och områden, får inte plats i den binära modellen.

Hur ska då kulturarvsinstitutionerna göra för att upphäva det falska valet mellan kulturarv och dagens mångfald? Först och främst bör de enligt Svanberg lyfta blicken och se det Sverige som nu verkligen finns därute:

”För Sverige är idag rent faktiskt mångfald, inte homogenitet, och har egentligen alltid varit det. Svenskarna har olika historiska erfarenhet, band till många olika platser i världen, föredrar olika sorters kultur, traditioner religioner, familjemönster och sexuella läggningar och så ska det vara” (s. 26).

För att alla, alltså även de vilkas förfäder inte levde i Sverige, ska kunna inkluderas och känna sig delaktiga i kulturarvet, bör kulturvårdsinstitutionernas berättelser inte ta fasta på kontinuitet, hembygd och ursprung utan just ”iscensätta en mångfald av identiteter” och betona kulturell förändring. Och ur ett strikt synkront perspektiv är det förmodligen heller inte särskilt problematiskt att förevisa och iscensätta de livsstilar och kulturmönster som finns hos de människor som lever i Sverige idag, vare sig dessa har lång historia i landet eller upprätthålls av nyanlända somalier eller irakiska kurder. Det ligger dock i sakens natur att förvänta sig att kulturarvsinstitutionerna ska erbjuda historiska perspektiv och faktiskt kunna säga något även om kontinuitet, om hur dagens Sverige vuxit fram och hur det är historiskt förankrat, vilket ju inte på något sätt hindrar att förändring och impulser utifrån lyfts fram. Här måste Svanberg göra något som är svårare än att bara dekonstruera, nämligen konstruera, och därmed ta hänsyn till de tillbakahållande faktorer och ramar som inte kan ignoreras om ett trovärdigt narrativ ska kunna förmedlas. Det är som sagt konceptuellt oproblematiskt att i överblickar över Sveriges framväxt ge mer uppmärksamhet åt de historiska nationella minoriteterna. Deras förfäder har levt och verkat här precis som majoritetsbefolkningens förfäder. De finns i kyrkböckerna, i soldatlängderna, och har påverkat utformningen av såväl de urbana landskapen som landsbygdsnäringarna. Samma sak kan dock – ännu – inte sägas om de mer nyligen invandrade etniska grupper som saknar historiska band till Sverige. I det svenska fallet finns inte ens några koloniala relationer att falla tillbaka på som byggmaterial. Så länge de svenska kulturarvsinstitutionerna inte förvandlas till världsarvsinstitutioner som inte antas ha någon särskild anledning att fokusera just på Sverige är det svårt att se hur individer från nyanlända etniska grupper ska kunna känna sig inkluderade i det svenska kulturarvet annat än indirekt genom abstrakt fokus på just ”öppenhet”, ”blandning”, ”rörelse” och ”förändring”. Däremot kan förstås nya berättelser skapas i det samtida som sedan blir en del av ett framtida svenskt kulturarv, men frågan är om författarna till boken är så fria från nu-fixering att de kan acceptera att Kulturarv 2.0 är en process som tar århundraden att förankra.

Saken är nämligen den att Svanberg har markkänsla nog att se nationen som något som är ”här för att stanna” ”under överskådlig framtid” (s. 29). Den svenska nationen kommer alltså inte att försvinna med globalisering och invandring. För Svanberg bygger då en god nationell identitet på mångfald och kulturell frihet, men det är lättare sagt än gjort att hantera den historiska kontinuiteten i bygget. Boken löser inte dilemmat utan spänningen mellan ett synkront mångfaldsvänligt nationsbygge och denna nations historiska förankring finns i högsta grad kvar. Svanberg har säkert  rätt i att det inte handlar om ett val, men det finns stora frågetecken kring många av de perspektiv som förs fram i boken.

Och, för att anknyta till recensionens inledning, den kritiska udden i boken är helt inriktad på det språk makten tidigare talade och vad det språket idag kan ha för konsekvenser i termer av diskriminering och sociala orättvisor. Det finns ingen analys alls över vilka större maktordningar och politiska, sociala och kulturella förändringar det egna analytiska språket är kopplat till. Kanske måste man stå med åtminstone en fot utanför paradigmet för att ana det.

Etnokulturell och medborgerlig svenskhet

Likt gamla veckotidningars säsongsbundna kåserier om den höstlövkrattande hustrun tycks nationaldagen regelbundet ge upphov till ansträngda ledarartiklar, krönikor, bloggtexter o.s.v. på temat svenskhet. Om kåseriernas ”hustrun” är ett namnlöst men dock sinnevärldsligt, tryggt och förutsägbart attribut som ständigt möter världen i bestämd form är nationaldagsgrafomanins svenskhet ofta obestämd och vag, i bästa fall kanske en social ritual man inte riktigt kan bli av med, ungefär som en långdragen svettig handskakning, (eller måste vi verkligen ta i hand?). Tydligen finns nu även en metagenre, som denna på en bukovinsk hotellsoffa snabbt ihopskrivna text inledningen till trots inte är en del av.

Bland de mer konstruktiva inslagen i de svenskhetstextmassor som framvärkts med anledning av detta års nationaldag hör Andreas Johansson Heinös distinktion mellan midsommarafton som en de etniska svenskarnas exkluderande högtid och nationaldagen som en inkluderande högtid förknippad med det officiella Sveriges politiska gemenskap.  Resonemanget kring de olika konnotationerna hos midsommarafton och nationaldagen återfinns även i Johanssons Heinös bok Gillar vi verkligen olika? (Timbro 2012). Tanken är inte på något sätt uppseendeväckande då den går tillbaks till en välkänd idealtypisk motsatsställning inom nationalismforskningen mellan å ena sidan etnisk eller etnokulturell och å andra sidan medborgerlig eller politisk nationalism. Den utgår från två sätt att konceptualisera svenskhet, som båda är förankrade i social praktik och alltså finns där ute.

I det gamla Sverige som fanns före efterkrigstidens stora invandringsvågor sammanföll i stort sett den etniska och den politiska gemenskapen, etnos och demos, med ett fåtal bekanta undantag, och en distinktion dem emellan var inte med nödvändighet socialt meningsfull för särskilt många svenskar.

Johansson Heinös poäng är att i ett alltmer etniskt och religiöst heterogent Sverige kan det vara en god idé att lyfta fram medborgarnationen som en gemensam plattform för alla svenska medborgare oavsett etnisk bakgrund, och det är här resonemanget kring nationaldagen kommer in. I sig är det inte ovanligt i svensk debatt att ta den ökade kulturella mångfalden som intäkt för att omkonceptualisera svensk nationell identitet. Detta görs ofta, som påtalas i Lars Anders Johanssons bloggtext, antingen genom att svenskhet förnekas eller tonas ned, eller genom att det istället talas om nödvändigheten av att skapa en ny svenskhet i den gamla svenskheten ställe. Som jag uppfattar det förespråkar Johansson Heinö här en mer realistisk, om man så vill mognare, variant, där den etnokulturella svenskheten erkänns och kan utvecklas i sin egen takt, medan det offentliga Sverige bygger en övergripande politisk svenskhet. På en nivå har vi då etniska gemenskaper (i varierande utsträckning öppna eller slutna) för etniska svenskar, kurder och finnar bosatta i Sverige, på en annan en svensk politisk gemenskap för alla svenska medborgare.

Det lustiga med denna i akademiska sammanhang synnerligen traditionella modell är att många i svensk debatt inte riktigt tycks förstå resonemanget. Sannolikt beror det på att nästan alla positioner i svenska identitetsdebatter ser svenskhet som ett endimensionellt fenomen.  Det finns då bara en svenskhetsnivå att förändra, eller bara en svenskhetsnivå att försvara. I det första fallet blir erkännandet av den etnokulturella svenskheten problematiskt eftersom det, kan det hävdas, är den som måste förändras för att alla ska kunna känna sig inkluderade när Sverige blivit kulturellt mångfaldigt. Exakt vad detta innebär preciseras dock sällan. I det andra fallet, inte minst bland explicit nationalistiska debattörer och invandringskritiker, tycks man emellanåt inte riktigt se att det här faktiskt lämnas utrymme för etnokulturell svenskhet, alltså att modellen är tvåledad, medan man i andra fall kanske inte är intresserad av att alls ackommodera den etniska mångfalden – man ser att modellen är tvåledad men är kallsinnig till en sådan konstruktion.

Svårigheterna att göra en tvåledad modell begriplig i vårt länge så etnokulturellt homogena land kanske förklarar att samme Johansson Heinö i en debattartikel om svenskhet i Expressen snarast gör det etnokulturella inslaget i modellen implicit. Det finns där, t.ex. när Johansson Heinö avvisar en antirasistisk motdebattör som hävdat att det är rasistiskt att påstå att alla människor inte är lika mycket svenskar. Men det är nog svårt att tala om dessa ting med så små bokstäver. När den etnokulturella beståndsdelen inte uttrycks tillräckligt explicit blir konsekvensen sannolikt att modellen inte förmår uppnå sin faktiska potential att överbrygga förtroendeklyftor inom svensk identitetspolitik.

Pedagogiskt och tydligt framställd har nämligen den konceptuella uppdelningen i en etnokulturell och en medborgerlig svenskhet klara fördelar. Främst handlar det om att modellen faktiskt erkänner etniska identiteter utan att ge upp tanken på ett gemensamt politiskt rum. Ett svenskt rum erkänns dit identitetspolitikens sociala ingenjörskonst inte når. Här bestämmer människor själva, varje dag, över gemenskapens gränser, och vilka kriterier som är relevanta för att upprätthålla dem. Detta rum är lika föränderligt som andra sociala rum, men det är en förändring som sker nerifrån i den takt gemenskapens medlemmar själva bestämmer. Man bjuder vem man vill till sitt midsommarfirande helt enkelt. På samma sätt avvisas tanken på invandrares fullskaliga eller huvudsakliga assimilering. Man förväntas vilja anpassa sig till en politisk svenskhet (vars innehåll måste definieras tydligare, men där ett på språkliga och historisk-kontextuella grundkunskaper byggt medborgarskap kan tänkas ingå), men det fordras inte att invandraren ”blir svensk” i djupare mening. Om vederbörande vill detta och accepteras i den svenska etnokulturella gemenskapen är det utmärkt, om inte så går det ändå om den politiska lojaliteten finns. Ingen förväntas lämna sina traditioner i en resväska på Öresundsbron. Kort sagt, modellen är mer tillåtande inför kulturell mångfald, både etniska svenskars och nyinflyttades, samtidigt som den inte ser dessa som färdiga paket utan är tillräckligt öppen för att kunna hantera förändring. 

Sverige är som bekant en mycket gammal europeisk nationalstat och inte ett invandrarland som t.ex. USA. Invandrarland blev Sverige när den svenska nationen redan var socialt formad, och huvudsakligen på ett sätt där bindestrecksidentiteter inte var nödvändiga. Därför kan man inte bygga medborgarnationen från noll i ett rent synkront perspektiv, utan den måste konceptualiseras utifrån hur Sverige historiskt vuxit fram och ta hänsyn till etablerade identiteter. Precis hur medborgarnationen ska utformas får bli föremål för  förhandlingar där öppenhet och välvilja anbefalles på den tecknade grunden. Alternativen är rätt dystra: fortsatt socialt sönderfall, orealistiska och orättfärdiga förväntningar på svenskars eller invandrares assimilation, eller den radikala högerns repatrieringspolitik.

I vilken mån den framgångsrika och stabila, av social tillit präglade medborgarnation som Johansson Heinö vill bygga är förenlig med den liberala högerns fria rörlighetsmaximalism kan dock sannerligen diskuteras.

 

Globala mänskliga rättigheter vs folksuveränitet

I gårdagens twittermatta, som tillkom med anledning av striden på DN Debatt mellan nationalekonomen Tino Sanandaji och de två liberala debattörerna Johan Norberg och Fredrik Segerfeldt om konsekvenserna av fri invandring, försökte jag visa på ett underliggande men sällan problematiserat spår i svensk debatt: motsättningen mellan globala mänskliga rättigheter och demokratisk folksuveränitet. Mycket skulle kunna sägas om detta ämne, och mina blogginlägg brukar bli så långa att de hämmar om inte läsning så åtminstone produktion, så jag håller detta medvetet kort och schematiskt. Syftet är alltså inte att föra en uttömmande diskussion utan bara att kort formulera en grundläggande motsättning. Att twittermattan uppkom genom en diskussion om fri invandring betyder inte att det är den enda ingången till problematiken.  Dock är självfallet debattfältet migration av central vikt för hur positionerna formas, och det är kring denna fråga inlägget byggs.

Frågan om fri invandring handlar alltså inte bara om vilka effekter en sådan kan tänkas ha för välfärdsstaten. Detta problemkomplex är relativt uppmärksammat i bättre svensk debatt (se t.ex. denna text hos Peter Santesson för ett nyanserat liberalt inlägg), och diskuteras från olika perspektiv tämligen ofta av främst liberaler och invandringskritiker (i båda fallen av vitt skilda slag), och, åtminstone vad gäller arbetskraftsinvandring, ibland även av vänstern.

Ett mindre uppmärksammat men potentiellt knappast mindre brännande problem kring frågan om fri invandring handlar om vem som är det yttersta subjektet för svensk demokrati. För vem är svensk demokrati till, och inför vem ansvarar ytterst den svenska offentliga makten? Regeringsformen bygger på folksuveränitetsprincipen, att all offentlig makt ska utgå från en folkvald församling, alltså ytterst från folket. Folket, på rikspolitisk nivå, blir här då de som har rösträtt till riksdagen, alltså på det stora hela de som har svenskt medborgarskap. Det är inför detta folk de folkvalda bär ansvar, och det är gentemot detta folk de folkvalda har sina förpliktelser. Detta är den yttersta grunden för det svenska folkstyret och kunde ju tyckas vara okontroversiellt.

I debatten kring fri invandring kan dock emellanåt skönjas ett annat spår, som ibland uttrycks explicit och ibland framskymtar mellan raderna, och som tar avstamp i en global MR-diskurs som avfärdar nationsgränser och söker underminera principen om att svenska folkvalda främst är skyldiga att tillvara det svenska folkets (här de svenska medborgarnas) intressen. Här har det svenska folket inte större principiell rätt till Sverige än andra människor – Sverige tillhör potentiellt alla människor i hela världen.

Visserligen kan man ju hävda att det inte finns någon anledning att respektera en sentida konstruktion som nationalstaten och dess gränser, och i stället föreslå andra politiska konstruktioner (t.ex. någon form av världsfederation). Detta görs dock sällan; i stället nöjer man sig, ibland uttryckligen, med det första ledet och bortser från hur folksuveräniteten i praktiken är starkt förankrad i demokratiska nationalstater där makten utgår från deras respektive folk.

Som exempel kan anföras en artikel av Fredrik Segerfeldt som utifrån ett MR-resonemang hävdar att det inte spelar någon roll hur invandring påverkar Sverige och det samhällssystem de svenska medborgarna röstat fram så länge som det leder till större utjämning på global nivå. Även om det uppstår en invandrad underklass med en levnadsstandard långt under vad vi nu kan föreställa oss i Sverige är detta berättigat så länge dessa invandrare får det bättre här än hemma i sitt land. Särskilt intressant är att principen om allas lika värde här används retoriskt mot svenska medborgares rätt att via valda representanter stifta lagar som begränsar fri rörlighet över gränserna. Det är förvisso möjligt att resonera så, men få läsare torde vara medvetna om vad som händer när detta argument söker praktiskt tillämpning över nationsgränserna.

Liknande argument, dock sällan framförda med samma föredömliga uppriktighet som i fallet ovan, kan förekomma i reaktioner mot protester mot flyktingmottagning på kommunal nivå eller i små tätorter (MR-diskursen kommer alltså inte bara till uttryck i teoretiska diskussioner om fri invandring, utan även i samband med den invandring vi faktiskt har idag). Det kan då handla om att bemöta, eller tala förbi, lokala hänvisningar till kostnader och sociala problem genom att hävda den principiella skyldigheten  att ta emot förföljda och utsatta människor. Att vi principiellt bör ha ett sådant åtagande är inte svårt att instämma i, men det är symptomatiskt att specifika invändningar mot hur en konkret migrationspolitisk åtgärd påverkar ett lokalsamhälle kan avfärdas utifrån ett sådant människorättsperspektiv. Notera också att en del förläggningar tycks uppstå genom direkta avtal mellan Migrationsverket och vinstsugna spekulanter entreprenörer (som heller ibland inte drar sig för att svänga sig med lämpliga fragment ur MR-diskursen), medan den kommunala demokratin ställs inför fullbordat faktum.

Avslutningsvis vill jag understryka att denna kritik mot hur en onyanserad global MR-diskurs underminerar folksuveränitet inte ska uppfattas som ett kulturrelativistiskt avfärdande av mänskliga rättigheter som koncept, och definitivt inte som ett stöd för retoriska figurer som söker ge brutala regimer fria händer gentemot sin egen befolkning. Utgångspunkten här är folksuveränitet i representativa demokratier. Detta kan inte utan vidare föras över till interventionsdebatter av olika slag.

Det går säkert att hitta bättre och för debatten mer centrala exempel på resonemanget – kom gärna med tips så kanske de kan inbakas i en senare uppdatering av texten.

Inte minst bör nämnas att dessa tankar har formats i många diskussioner med Kristian Nilsson, fennougrist och forskare i Lund.

Positiv antirasism eller kampen om det sunda förnuftet

Jag ska i det följande kort diskutera några observationer kring Expomedarbetarna Daniel Poohls och Alexander Bengtssons nyutkomna (2012) 71-sidors bok Positiv antirasism. Så förnyar vi en debatt som kört fast. Jag valde att läsa boken eftersom den lanserades just som en förnyelseskrift, som ett försök att med nya synsätt idémässigt uppdatera svensk antirasism. Den kan alltså både ses som ett inlägg i debatten om hur mångfald bör hanteras och som ett bidrag till metadebatter om hur mångfaldsfrågor och identitetspolitik diskuteras i Sverige idag. Expos tyngd som  antirasistisk auktoritet på olika nivåer i det svenska offentliga samtalet understryker bokens relevans.

Poohl och Bengtsson beskriver sin huvuduppgift som att förklara för allmänheten inte bara vad antirasismen är emot, på vilket man menar att antirasismens fokus hittills ofta legat, utan också vad den är för. Författarna, som kort beskriver hur de formades som antirasister i det tidiga 1990-talets polariserade svenska skolvärld, vill med sin bok på ett lättillgängligt sätt ge antirasistiska gräsrötter ett positivt budskap att ta till sig och sprida vidare.

Tonläget i boken är på många sätt sympatiskt och självreflekterande, och flera av de ställningstaganden och positionsmarkeringar som Poohl och Bengtsson gör ter sig också fullt rimliga och potentiellt vägvinnande ur ett antirasistiskt perspektiv. Andra perspektiv känns klart mindre genomtänkta, vilket givetvis inte hindrar att de under vissa förutsättningar kan fungera retoriskt, beroende på hur spelplanen ser ut vid ett givet tillfälle.

Utopism, pragmatism och (deras) problem

Poohl och Bengtsson betonar att man inte tror man kan skapa ett utopiskt mångfaldssamhälle där superdiversity fungerar helt smärtfritt och alla är uppriktigt intresserade av alla de andras kulturella olikheter. De konstaterar i stället att samhället idag redan är i hög grad mångfaldigt och att man därför måste göra det bästa av den situation som faktiskt finns genom att bekämpa intolerans. Poohl och Bengtsson gör här den helt riktiga observationen att den invandringskritiska opinionen i sin retorik genom inverterad begreppsanvändning ofta håller upp skrattspeglar mot mångfaldsretoriken från politisk och medial mainstream, så att t.ex. 1990-talets berikningsdiskurs kunnat parodieras genom att kriminella invandrare på forum och i kommentarsfält blev kallade för ”kulturberikare”. Frågan är dock om inte författarna är lite väl sena med den slutsatsen; det var nog åtskilliga år sedan som ”kulturberikare” som epitet ersattes av t.ex. ”pensionsräddare”, som har samma funktion av skrattspegel mot 00-talets retorik om invandring som nödvändig för att rädda välfärden. Själva reaktionsmönstret består alltså men dess uttryck förändras. Men likväl, det är sannolikt på många sätt strategiskt riktigt av Poohl och Bengtsson att rekommendera den antirasistiska rörelsen att överge den utopiska retoriken till förmån för ett pragmatiskt förhållningssätt till ett mångfaldssamhälle som bör fås att fungera även om alla inte behöver gilla alla. Författarna försöker kort sagt underminera det invandringskritiska motspråket, så att antirasister till vardags ska kunna bemöta påståendet ”ni trodde man skapa ett underbart samhälle där alla håller varandra i handen men se hur det blev” med ett enkelt ”nej, det trodde vi inte alls, men nu måste vi få det hela att fungera, och ni bara skapar motsättningar i stället för att söka samexistens på lika villkor”. Därmed söker författarna tvinga ut invandringskritiken i en redan i utgångsläget defensiv position.

Dock följer med det pragmatiska avståndstagandet från utopier också konstaterandet att även ett mångfaldssamhälle har problem som inte genom ett trollslag kommer att upphöra. Här bygger författarna sitt befästningsverk längs försvarslinjen ”alla samhällen har problem, och problem i ett mångfaldssamhälle är av samma slag som de som tidigare funnits i samhället”. Antirasismens uppgift är då att förhindra att dessa problem etnifieras av illvilliga aktörer (s. 17-18). Författarna anammar alltså, liksom den brittiska sociologen Mary Hickman, en syn på konflikt som en naturlig del av samhället, och inte som något som kan vändas specifikt mot ett mångfaldssamhälle. Poohl och Bengtsson påpekar följdriktigt att det svenska samhället på 1950-talet (ett årtionde som definitivt emellanåt tenderar att idealiseras i invandringskritisk retorik) inte var konfliktfritt. Att 1950-talets Sverige inte var befriat från konflikter är ju i sig odiskutabelt, men frågan är hur stabil denna försvarslinje är. Är verkligen alla konflikter i dagens svenska mångfaldssamhälle av samma slag som i 1950-talets mer enhetliga Sverige, och är konfliktnivån alltid densamma? Detta är alltså empiriska frågor, öppna för samhällsvetenskaplig forskning, och inte något som oproblematiskt kan tas för givet.

När Poohl och Bengtsson tar avstånd från utopier för de alltså in antirasismen på en spelplan där aktörer, även från mittfåran, kan kräva att påståenden beläggs empiriskt. Avståndstagandet från utopismen gör det lättare att avvisa viss kritik från mer marginaliserade positioner (vilket kan ha betydelse till vardags i det antirasistiska arbetet), men detta kan ske till priset av att man bidrar till att öppna upp till en bredare och mer förutsättningslös mainstreamdebatt där t.ex. nuvarande eller framtida borgerliga kritiker av invandrings- eller integrationspolitik inte kommer att behöva acceptera rent normativa motargument utan empirisk förankring. Pragmatismen ställer jämfört med den antirasistiska utopismen högre krav på starka och empiriskt hållbara grundargument, alternativt lika höga krav på kontroll över det offentliga samtalet. En antirasism som väljer den första vägen skulle då ha förutsättningar att verkligen bli en positiv och konstruktiv samhällskraft.

Det där med gruppidentiteter

Ett rimligt försök att uppdatera antirasismen från Poohls och Bengtssons sida är att de otvetydigt utgår från att svenskhet och svensk kultur är sociala realiteter. Man avvisar därmed den selektiva dekonstruktivism som i mer eller mindre explicit form sipprat ut från politik, media och organisationsvärld och som i olika sammanhang gett invandringskritiker åtskilliga möjligheter att enkelt inta sunt förnuftspositionen i debatten (det föregivettagna). Detta är strategiskt riktigt av författarna, eftersom det kanske är här antirasistiska debattörer mest konsekvent har fallit på eget grepp. En multikulturalism som genom dekonstruktion förnekar existensen av svenskhet och svensk kultur samtidigt som den oproblematiskt lyfter fram och värnar andra kulturer uppfattas sannolikt av många som orimlig och extrem, och evakuerar därmed frivilligt hela mittfåran till förmån för vilken aktör som helst som förmår gå in och säga ”jo det finns visst en svensk kultur”. Detta tycks Poohl och Bengtsson ha fattat. Man har inte råd att halka ur mittfåran på det sättet.

Den positiva antirasismen föreslår i stället att man betonar svenskhetens föränderlighet och inneboende mångfald, ända ner på individnivå (”alla har var sin svensk identitet”). Detta kontrasterar man mot identitetskonstruktioner som ser svenskhet som något enhetligt i tid och rum. Ibland får man här god hjälp av invandringskritiker som verkligen resonerar enligt Poohls och Bengtssons uppställda halmgubbar. Författarnas kritik mot sverigedemokraten Erik Almquists förhoppningar om att kulturföreningen Gimle ska väcka svenskarnas ”sanna” identitet är t.ex. välförtjänt. Så länge antirasismen håller fast vid att svenskhet inte finns som en social realitet kommer dock ändå hårdfört essentialistiska argument att vinna matchen, vilket alltså är en slutsats som föranlett Expos uppdatering i frågan.

Vi kan också konstatera att författarna har lärt sig göra den fundamentala distinktionen mellan mångfaldsnivån (ibland kallad deskriptiv multikulturalism) och nivån där mångfalden konceptualiseras (ibland kallad normativ multikulturalism). De använder denna åtskillnad för att hävda att Sverige ”i princip alltid varit ett mångkulturellt land” (ett i sig problematiskt påstående som kräver betydande kvalifikationer) men samtidigt, i likhet med många liberala debattörer, markera mot normativ mångkulturalism vars grupptänkande gör den alltför lik nationalismen. Man går så långt som att hävda att i denna bemärkelse är ”extremhögern och multikulturalismen två sidor av samma mynt”. Om författarna således här accepterar den liberala (eller för den delen den ”interkulturalistiska”) kritiken mot den normativa multikulturalismens gruppfokus fortsätter man dock att markera mot försök, i Sverige oftast men inte alltid framförda av borgerliga debattörer, att söka ”stärka medborgarskapet” eller förespråka en ”öppnare nationell identitet” (underförstått att alls hävda fördelarna med nationella identiteter). Sådana visioner faller enligt Poohl och Bengtsson ofta in ”i samma hjulspår som tidigare” (s. 54, underförstått de är i grunden assimilationistiska): ”Människor som kommer till Sverige ska bli svenska. I bästa fall får de vara både turkar, irakier och somalier samtidigt som de är svenskar” (s. 55).

Dessa positioneringar visar på ett viktigt element i den uppdatering av Expos antirasistiska vision som Poohls och Bengtssons bok utgör. Författarna rör sig bort från kollektiva ideologier, inklusive normativ multikulturalism som alltför starkt betonar grupprättigheter, och stöder en multikulturalismkritik som bygger på individualistiska premisser. I denna kritik mot alla starka gruppidentiteter tycks alltså författarna ha svårt att godta ens en modell där en somalisk invandrare kan förbli somalier samtidigt som vederbörande accepteras som svensk. Nätets många kritiker av Expo bör nog notera och reflektera över denna tydliga positionsförskjutning i liberal, anti-kommunitär riktning.

I stället gör Poohl och Bengtsson ett stort nummer av att varje individ bär på många parallella identiteter. Man betonar alltså att svenskarna inte bara ser sig som svenskar utan också har många andra identiteter, som de delar eller inte delar med andra svenskar. Lösningen på problemet med faran i starka gruppidentiteter och individens behov av tillhörighet är alltså att betona multipla identiteter, ett begrepp som kanske inte känns jättefräscht då det var mycket populärt inom akademin i slutet av 1990-talet, men som nu används bl.a. av den akademiska s.k. interkulturalistiska kritiken mot normativ multikulturalism. Vi kanske försiktigt kan gissa att författarna under senare år låtit sig inspireras av detta tänkande.

Tanken är alltså att antirasismen ska ”förändra synen på hur vi förstår vår identitet” (s. 57), så att vi ser varandra som bärare av många olika etniska, språkliga, yrkesmässiga, intressegrundade, sexuella eller rent konsumtionsorienterade identiteter. Därmed låser vi inte fast en individ i en identitet utan ser att hon är en del av flera gemenskaper, vilkas vikt för individen kan variera situationellt. Jag framförde vissa invändningar mot detta tänkande (som det presenterades av den brittiske interkulturalisten Ted Cantle) här. I detta sammanhang är det mer fruktbart att se hur Poohl och Bengtsson genom att resonera utifrån individens multipla identiteter ifrågasätter Sverigedemokraternas betoning av nationell identitet som socialt kitt (”att det är svenskheten som gör att människor håller samman och känner gemenskap”, s. 58).

Man illustrerar sitt resonemang genom att konstruera ett exempel som får anses vara bokens absoluta stilistiska höjdpunkt. Poohl och Bengtsson lyfter fram en rad multipla identiteter hos två Football Manager-beroende svenska antirasister och kommer fram till att Daniel och Alex delar ganska många identiteter, och frågar sig då om det var just den svenska identiteten som förde dem samman. De erinrar sig hur en bekant sverigedemokrat för några år sedan frågat om de vid möten med okända svenskar utomlands inte känner någon gemenskap med dessa. På detta svarar Daniel och Alex efter åtta års betänketid jakande, åtminstone vad gäller första intrycket, jo, en viss gemenskap skulle de nog känna. De menar dock att om dessa svenskar vid det andra intrycket visat sig vara ”salongsberusade sverigedemokrater” (s. 60) så skulle den gemensamma svenska identiteten inte vara en tillräcklig grund för vidare bekantskap. Om det i stället handlat om en Football Manager-beroende argentinsk antirasist menar Daniel och Alex att mötet, som hade det uppstått på en rökig bar i Casablanca, skulle kunna utvecklas till en vacker vänskap.

Slutsatsen här är alltså att det inte är svenskheten som för människor samman, utan det är ett samspel av flera andra identiteter som gör att människor börjar interagera mer långsiktigt, m.a.o. ”vår förmåga att se varandra som de komplexa individer vi är och att vara öppen för de likheter vi har (ibid)”.

Problemet med att använda konceptet multipla identiteter som utgångspunkt för kritik mot tanken på starka kollektiva identiteters betydelse som socialt kitt är dock att resonemanget förs ner till individnivå vilket får kritiken att skjuta bredvid målet. Få hävdar sannolikt att svenskhet alltid är det viktigaste inslaget som för människor samman i olika privata sociala sammanhang till vardags. Vad i det här fallet Sverigedemokraterna (som alltså är målet för den antirasistiska kritiken här) menar är sannolikt snarare att en stark nationell identitet har betydelse som socialt kitt i en situation där både parlamentarisk demokrati och välfärdsstat omfattar föreställda gemenskaper där de flesta medlemmar aldrig någonsin upprättar någon personlig relation. En stark nationell identitet skulle enligt detta synsätt här kunna bidra till att upprätthålla förtroende för offentliga institutioner och solidaritet mellan medborgarna. Huruvida och i vilken utsträckning denna vanliga och i sig knappast särskilt sverigedemokratiska uppfattning är berättigad kan diskuteras, och detta blogginlägg är knappast platsen för en sådan diskussion. Det viktiga här är att Poohls och Bengtssons användning av multipla identiteter som kritik av kommunitära paradigm missar poängen eftersom de inte tycks kunna operera med dem på kollektiv eller institutionell nivå, vilket alltså är den nivå där deras motståndare rör sig.

Det finns anledning att tvivla på huruvida konceptet multipla identiteter, åtminstone använt på detta sätt, kan hålla den organiserade antirasismen i mittfåran.

Tolerans vs intolerans

I bokens tredje kapitel manar författarna politiska och mediala aktörer till konsekvens i sin antirasism, så att ”vänstern” och ”högern” inte använder begreppsparet tolerans-intolerans som slagord mot varandra i syfte att plocka lätta retoriska poäng. Poohl och Bengtsson ger många och välkända exempel på när under de senaste åren så faktiskt har skett. Man idkar här även självkritik och hävdar att de själva varit för dåliga på att se antisemitism hos vissa muslimer. I stället för att slarva bort antirasismen i skyttegravskrig mot sina politiska motståndare, eller ännu värre, låta den kidnappas av intoleranta grupper, bör man se att intoleransen är en del av samhället som yttrar sig på olika sätt. Intolerans är alltså ett ”ständigt närvarande samhällsproblem” (s. 44), och riktar sig mot minoriteter, mellan minoriteter och mot majoriteten. I stället för att bara reagera vid extrema yttringar (t.ex. Utöya), menar författarna att samhället bör konsekvent reagera mot yttringar av intolerans till vardags.

Tolerans, detta mångtydiga begrepp, ses av författarna som centralt för den samexistens man förespråkar. Tolerans definieras som ”att man tolererar det faktum att människor är olika och att man dömer dem efter deras handlingar och inte efter vilken grupp de tillhör. Med toleransen följer respekten för människors lika rättigheter och möjligheten att få leva som den man är (s. 18-19)”. Enligt en undersökning (s. 21) man citerar uppfyller ca 75-80% av befolkningen detta toleranskriterium, medan 15-20 är ambivalenta (”vacklar när de ställs inför intoleranta påståenden och saknar ett tydligt förhållningssätt till fördomar och stereotyper”) och 5-10% är intoleranta. Vi tillhör alltså alla någon av dessa tre grupper, och antirasismens uppdrag blir då att stärka de tolerantas tolerans, få de ambivalenta att förstå ett antirasistiskt helhetsperspektiv och långsiktigt arbeta med de intoleranta inte minst för deras egen skulle så de kan vidga sina vyer och ”utvecklas” (s. 22).

Ett problem här är att det i skriften, kanske av utrymmesskäl, inte förekommer någon mer inträngande analys av vad intolerans är, hur den bör förstås och hur den uppkommer. Än framstår intoleransen som ett slags djupstruktur som alltid finns i samhället och slår åt olika håll med varierande intensitet, än som en serie individuella tillkortakommanden som är oproportionerligt representerade hos 5-10% av befolkningen. Intolerans finns och intolerans är ett problem, men vad är det som föder intolerans? Boken ger tyvärr inget annat svar än just ”intolerans”.

Ganska lustigt, apropå tolerans, är för övrigt att författarna ingenstans argumenterar för varför den positive antirasisten alltid måste vara positiv till invandring i en situation där Sverige redan en gång för alla är befäst som ett land med en stor etnisk och religiös mångfald. Kanske tycker Poohl och Bengtsson att detta är så självklart att frågan inte ens uppkommer. Frågan är alltså om en positiv antirasist enligt författarna kan anse att Sverige idag 2012 bör minska asyl- och anhöriginvandringen per capita till en mer genomsnittlig europeisk nivå? Skulle det omgående placera vederbörande i den intoleranta kategorin, även om hon bejakar mångfaldssamhället som sådant och inte förespråkar vare sig återflyttning eller assimilation, och gärna lyfter fram sina medmänniskors olika identiteter? Att den multipelt identifierande positive antirasisten inte kan välja att vara intolerant är logiskt utifrån modellen, men måste vederbörande alltid välja att förhålla sig positivt till just migration av alla de identitetsskapande processer som påverkar samhället?

Positiv antirasism är som sagt ofta ganska sympatisk i sitt tonfall och rymmer också idéer och positionsförflyttningar som kan vara konstruktiva för svensk antirasism och som även invandringskritiker bör kunna förhålla sig till. Poohl och Bengtsson har uppenbart lagt ner en del möda på att uppdatera sin position och boken visar ganska tydligt både på styrkan och svagheten i den nya modellen.

Elitär svenskhetskonstruktion 1.0, 2.0 och 3.0

Här kommer ett snabbt försök att förstå den vid första anblick helt absurda stormen på de svenska politiska och mediala fälten efter att statsminister Reinfeldt använt uttrycket etniska svenskar. Historien har presenterats och analyserats här. Hur kommer det sig att så många ur svenska politiska, mediala och akademiska eliter reagerar så starkt på att statsministern talar om etniska svenskar? Man kan naturligtvis förklara det på många sätt. Mitt korta resonemang här skall bara ses som en testballong.

En möjlig orsak till att svenska politiker, journalister och även vissa akademiker har svårt att hantera begreppet etniska svenskar kan vara att svenska eliter är på god väg att överge den modernistiska svenskhet som präglat svensk identitetskonstruktion under stora delar av efterkrigstiden.

Det har ofta framförts att svensk identitet under efterkrigstiden konstruerats som antinationalistisk: ett bärande element i den var att svenskar är icke-nationalistiska, rationella och moderna (o.s.v.). Ofta var det underförstått  att svenskar var mindre nationalistiska, mer moderna och mer rationella än andra folk. Detta sågs då som en styrka och som ett bevis på att svenskarna kommit längre än andra folk i att överge gamla stereotyper och destruktiv eller åtminstone lite löjlig självhävdelse. Fredrik Lindströms TV-serie Världens modernaste land var i mycket ett försök att förstå denna identitet.

Den moderna svenska identiteten uppfattades som progressiv och som ett brott mot tidigare mer konservativa konstruktioner av svensk identitet (konung, kyrka, fädernesland) och förändringen som en del i ett framåtblickande svenskt samhällsbygge där Sverige och svenskarna skulle vara en förebild och ett exempel för andra länder och folk. Samtidigt, och det är viktigt, var det ingen som förnekade att det gick att tala om svenskhet och svenskar. Eftersom den moderna svenskheten började byggas när Sverige i allt väsentligt var ett etniskt homogent land där ingen skarp åtskillnad gjorde mellan etnos och demos fanns det ingen anledning att i sammanhanget tala om etnisk svenskhet; denna var underförstådd. Att uttrycka svenskhet allt för explicit kunde anses vulgärt, men icke desto  mindre var svenskheten fullständigt naturaliserad och förankrad i samhället. Eliterna såg inte detta som ett problem utan som något självklart.

Vad som därefter tycks ha hänt – och här är inte platsen för att resonera kring orsakerna, låt oss bara fokusera på effekterna – är att stora delar av de svenska eliterna i ”globaliseringens”, ”europeiseringens”, ”individualiseringens”, ”liberaliseringens” (ja, ni får ta dem begreppen, jag förbereder parallellt en konferenspresentation) spår har kommit att se den modernistiska svenskheten som föråldrad och i stället börjat anamma en mer flexibel, konstruktivistisk postnationell ”svensk identitet”. Detta samtidigt som man inte övergivit identitetens grundstruktur – att svenskar (eller ”svenskar”) är lite bättre än alla andra.

Dagens postnationella svenska identitetskurs börjar slå igenom från 1990-talet och utgår från den halvsmälta konstruktivism vi tidigare på bloggen har dekonstruerat. Om den modernistiska svenskhetens förespråkare såg svenskar som en helt naturlig – om än progressiv och icke-nationalistisk – nationell kategori ser de postnationella eliterna svenskarna som ”svenskar”, som något som mer insatta människor ”vet” är en konstruktion som därför inte ”finns”.

Vid sidan om den missförstådda konstruktivismen finns dock här också ett annat spår som ärvts från den sociala ingenjörskonsten i det modernistiska Sverige. Eftersom de svenska eliterna bär den mest avancerade formen av nationell identitet har de en speciell roll i att forma det multietniska Sverige som vuxit fram, och i den rollen förhåller man sig till både invandrare och svenskar som ser sig som svenskar och inte som ”svenskar” (vare sig identiteten är modernistisk, mer traditionellt nationalistisk eller något annat).

Vi har redan på bloggen nämnt radiodiskussionen mellan SD:s Mattias Karlsson och en representant för Sveriges hembygdsrörelser där den senare argumenterade för att det inte finns någon svensk kultur annat än som en summa av utländska influenser, medan han oproblematiskt talade om en kurdisk kultur som invandrade kurder bör bevara. Detta kan då ses inte bara som ett exempel på selektiv konstruktivism utan också som att den hierarkiska traditionen fortsätter så att den identitet som konstrueras av de svenska eliterna värderas högst. Både i tidigare konservativa och modernistiska varianter av svensk identitet sågs svenskarna som bättre än andra folk. I den postnationella identiteten är ”svenskar” de mest avancerade för att de förstår att de är ”svenskar” och inte svenskar. Kurder respekteras som kurder och ska ha rätt att bevara sin kultur (och kanske ha rätt till ett eget land). Det kan finns förväntningar på att traditionella och från det svenska samhället starkt avvikande kulturdrag ska reformeras bort, men det finns ingen förväntan att kurder ska bli ”kurder” på samma sätt som svenskar förväntas bli ”svenskar”.

Härigenom vinns följande: hierarkin bevaras i vilken ”svenskar” är den ledande och mest avancerade gruppen (jämför idén framförd av kristna socialdemokrater om att muslimer inte i detta läge ska behöva anpassa sig till dagens hegemoniska svenska syn på homosexualitet) och invandrade grupper blir klienter till ”svenskarna” i ett paternalistiskt system. Den tidigare naturaliserade (etnos-demos) gemenskapen förväntas acceptera den nya identitetskonstruktionen (som liksom den modernistiska identiteten på sin tid kan erbjuda en hel del intressant social kapital och därför av många ses som attraktiv). De som håller fast vid en svenskhet utan citationstecken och dessutom manifesterar denna explicit kan då bli ett hot mot den elitära svenskheten 3.0 (1.0 konservativ svenskhetskonstruktion, 2.0 modernistisk svenskhetskonstruktion). De förkroppsligar då ett mindre avancerat ideal än det de postnationella eliterna redan nått och samhällsprojekt och identitetsgränsdragningar som anses föråldrade. Vi behöver bara nämna att den modernistiska svenskheten var kopplad till ett svenskt nationalstatsprojekt reformerat i folkhemmet, medan den postnationella identiteten konstrueras parallellt med att den svenska staten och den svenska representativa demokratin överlåter allt mer makt till överstatlig, europeisk nivå. Att då som statsministern tala om etniska svenskar utan citationstecken riskerar sätta den postnationella uppdateringen av den svenska identiteten i gungning.

Svensk etnicitet, som inte nämndes i svenskhet 2.0 eftersom det var naturaliserat, blir nu en utmaning mot identitetsbygget 3.0, särskilt då dagens stora politiska projekt tar uppdateringen av svenskheten som utgångspunkt. SD, som söker politisera olika kombinationer av svensk identitet 1.0 och 2.0, blir därför ett hot, och att liksom Reinfeldt resonera i termer av etniska svenskar utan att låta förstå att de dekonstruerar termen kommer då att uppfattas som spel på samma arena som SD.

På ett annat plan kan man dock hävda att det finns en systemupprätthållande funktion i att en tillräckligt stark svensk (utan citationstecken) identitet finns kvar, eftersom det bidrar till att göra ingenjörsvänliga begrepp som diskriminering meningsfulla. Kanske bekämpar man diskriminering bäst genom att göra svenskar till ”svenskar”.

”…det där har vi ju dekonstruerat”

Jag tar mig här friheten att utveckla en kort kommentar jag skrev med anledning av Andreas Johansson Heinös text om nationalism i Axess.

Då och då stöter man på försök att avfärda nationalism eller andra politiska åskådningar byggda runt starka kollektiva identiteter på grund av dess konstruerade natur, enligt modellen ”det där har vi ju dekonstruerat”. Vad som kunde blivit intressanta politiskt-filosofiska diskussioner om vad som är identitetspolitiskt önskvärt och hur det kan rättfärdigas försvinner i en ontologisk axelryckning och ett implicit normativt ställningstagande mot ett socialt fenomen.

Den amerikanske statsvetaren Alexander Motyl har i artikeln The social construction of social construction dekonstruerat konstruktivismen som metod. Motyl menar att  socialkonstruktivismens problem är att den antingen är så ontologiskt radikal att den blir svåranvändbar i ett samhällsvetenskapligt sammanhang, eller, vilket är betydligt vanligare, uttrycker truismer som att ”eliter reproducerar eller förändrar sociala artefakter”. Man skulle kanske kunna parafrasera det kända Internetmemet och hävda att sociala företeelser är sociala.

Sociala identiteter är mycket riktigt konstruerade genom att de uppstår och verkar i ett socialt sammanhang, att de är processuella, icke-naturgivna och föränderliga. Insikten kan tyckas trivial men har ändå bidragit till åtskilliga goda studier inom t.ex. nationalismforskning de senaste decennierna, där fokus blir hur sociala identiteter uppstår och förändras, hur de stöts mot andra socialt relevanta identiteter, hur de är socialt förankrade, vilka aktörer som är pådrivande för att vidmakthålla och förändra dem o.s.v.

Ser man konstruktivismen som ett sätt att studera sociala processer blir däremot inställningen att ”…det där har vi ju dekonstruerat” svårbegriplig. Om svenskhet är en social process blir det ju märkligt om diskussioner kring svenskhet avfärdas med att den ”dekonstruerats”. Typ så där en gång för alla.

Någonting annat måste sannolikt ligga bakom axelryckningen. En vanlig uppfattning tycks vara att kollektiva identiteters konstruerade natur innebär att de på något sätt är falska. Vad konstruktivismen anses göra är då inte bara att studera sociala processer utan att ”avslöja bluffen”. Tanken tycks vara, mer eller mindre medvetet och mer eller mindre explicit, att om identiteter är socialt konstruerade ”finns” de inte på riktigt, och därför behöver man inte ta politiska eller moraliska anspråk framförda i deras namn på allvar annat än som möjliga i grunden irrationella hot.

Det tycks vara så att den som påstår att något är socialt konstruerat oftast talar om något som vederbörande inte tycker om, eller anser är farligt, obehagligt eller inte känner sig bekväm med. Jag kan inte dra mig till minnes någon situation där någon inlett en diskussion om något vederbörande värdesätter eller stöder med att hävda att dessa företeelser är socialt konstruerade. Kan man föreställa sig följande uttalande i en svensk politisk debatt?

”Vi måste visa vårt stöd till människorättsaktivisterna i landet x, eftersom regimen bryter mot de mänskliga rättigheterna, och universella mänskliga rättigheter är en social konstruktion vi tycker är viktig”.

eller

”Visserligen är fria och rättvisa val en social konstruktion, men vi vill ändå protestera mot att de vitryska myndigheterna bryter mot den”.

I stället naturaliserar man fria och rättvisa val. Eftersom fria val uppfattas som något gott kommer ingen på tanken att det är en social konstruktion, eller att det överhuvudtaget skulle vara relevant i sammanhanget att åberopa sociala företeelsers konstruerade natur.

Konstruktivismen är alltså inte bara ett vetenskapligt paradigm utan kan också vara en diskursiv strategi som används för att uppnå vissa mål. Dekonstruktionens syfte blir då att underminera den politiska och sociala legitimiteten hos en företeelse eller en aktör. Särskilt vanligt är detta i diskussioner om kollektiva identiteter (och inte minst nationella sådana). I stället för att föra diskussioner om identitet och kulturell mångfald på ett politiskt-filosofiskt plan använder sig ibland mediala och politiska aktörer av en ontologisk genväg där man tillämpar konstruktivismen selektivt på vissa identitetsnarrativ.

Nu är det ju så att alla sociala företeelser kan dekonstrueras, inte bara de vi inte gillar. Att det är möjligt att påvisa ursprunget, den sociala maktbasen eller det ideologiska innehållet i en rörelse, idéströmning, teori eller politisk linje betyder dessutom inte att dessa har gjorts illegitima eller politiskt och socialt obrukbara. Att det är möjligt att visa att en kollektiv identitet för första gången politiskt artikulerades i ett visst sammanhang innebär inte att identiteten blir mindre reell eller legitim. För att ta ett närliggande exempel, det faktum att principen om allas lika värde är en social konstruktion gör inte tanken på allas lika värde mindre legitim eller relevant.

Tar man konstruktivismen på allvar och ser den som ett sätt att förstå historiska eller pågående sociala identifikationsprocesser måste man tillämpa samma analytiska redskap på alla identiteter på spelplanen. Det går alltså inte att ställa en konstruerad (och därmed implicit ”mindre äkta”) kollektiv identitet mot en icke-konstruerad (och därmed ”mer äkta”).  Om identitet x är en konstruktion är också identiteterna y och z konstruktioner. Däremot kan identiteter vara olika starkt socialt förankrade, vilket kan undersökas empiriskt.

Man kan alltså inte använda konstruktivismen för att ifrågasätta möjligheten att tala om en svensk kultur på grund av dess inneboende mångfald och komplexitet för att i nästa stund tala om behovet att stödja kurdisk kultur utan att tala om dess inneboende mångfald och komplexitet. Eller, för att ta ett exempel från Twitter, om man sätter citationstecken runt begreppet ”etniska svenskar” kan man inte i nästa andetag oproblematiskt tala om etniska kurder utan citationstecken. Eller rättare sagt, det kan man visst göra, men då visar man alltså inte att man tillägnat sig ett mer sofistikerat sätt att förstå kollektiva identiteter utan man ägnar sig åt politiska projekt. Och nej, vem som är mest förtryckt har inte med saken att göra.

Om konstruktivismen har rätt i att kollektiva identiteter är  sociala processer, betyder det att man kan man konstruera vilken kategori som helst med vilka attribut som helst i vilken dimension som helst? Teoretiskt kan man det och det finns en del roliga, men inte nödvändigtvis framgångsrika, exempel (tjuvasjiska intellektuellas lansering av Carl Michael Bellman som tjuvasjisk nationalikon på 1990-talet). I praktiken finns dock ofta tydliga gränser för vilka identiteter som är möjliga för vilken grupp, vid vilken tidpunkt och i vilka sammanhang. I medial och politisk diskurs används konstruktivismen nästan som, som en kollega till mig uttryckte det, magical thinking, alltså en tro på att man med rätt resurser kan omskapa världen lite som man vill: det som en gång konstruerats kan (läs: bör) omkonstrueras genom intellektuella operationer och social övertalning.

Nu är det inte så enkelt. Om vi ser nationer som praktiska kategorier, som processuella, föränderliga och historiskt framväxta men vid varje given tidpunkt efter sin tillblivelse sammansatta och komplexa reella formationer, så för nationerna samman olika historiska erfarenheter, sätt att institutionellt hantera saker och ting, habitus, förståelsehorisonter. Nationen flaggas då inte bara med Billig (1995) explicit utanför det amerikanska skolhuset, utan är också närvarande i situationer där människor kanske inte tänker på att de agerar i ett nationellt (eller etniskt) paradigm. Detta är också ett konstruktivistiskt perspektiv, men det förnekar inte selektivt sociala realiteter.